اين دو سه روز، عليرغم فرارسيدن سالگشت 22 بهمن و نگرانی ها و اميدهای مربوط به آن، ذهن من در گير مسئله ای شد که مقالهء اخير آقای اکبر گنجی برايم پيش آورده بود. اگر اين مسئله، چنانکه خواهم گفت، صرفاً جنبهء شخصی داشت، می توانستم آن در سطح شخصی نيز حل و فصل کنم. اما انديشيدن به آن مرا متوجه نکتهء بسيار مهمی دربارهء گذشته کرد و آن اينکه، بخصوص در متون نوشته شده بوسيلهء اصلاح طلبان مذهبی (که خودشان اخيراً به اين تمايل نشان داده اند که “دموکراسی خواهان مذهبی" ناميده شوند)، بخشی از گذشتهء سياسی کشورمان، که من خود شاهد آن بوده ام، در حال محو تدريجی است و اکثر درگيرشدگان کار سياسی در جبههء اپوزيسيون (از سلطنت طلبان بازی باخته در بهمن 57 تا اصلاح طلبان شکست خورده در کودتای 22 خرداد 88) سعی می کنند اساساً منکر وجود آن شوند و، لذا، فکر کردم بد نخواهد بود که جمعه گردی اين هفته را به ذکر آن گذشتهء رنگ بازنده که، بنظر من، نطفهء فردای ايران در آن يخ بسته است، اختصاص دهم. اگر برايم ممکن بود می کوشيدم مطلبم را با ارجاعات به منابع مختلف همراه کنم؛ اما هم اکنون در سفرم و دسترسی به منابع برايم مقدور نيست. پس، مقاله را لخت و عور باقی می گذارم و اگر توانست واکنشی را برانگيزد و توضيح بيشتری لازم شد آنگاه به منابع نيز نظری خواهم افکند.

2

          و اما اجازه دهيد که مسئلهء شخصی ام را اول توضيح دهم و سپس بپردازم به آن جريان کلی که مسئلهء مبتلابه من نيز فقط و فقط در چهارچوب آن واجد معنای درست خود می شود.

آقای اکبر گنجی در جديد ترين مقالهء خود، که به مقايسهء مضمونی (تماتيک) انقلاب 57 و جنبش سبز 88 اختصاص دارد، می کوشد تا توضيح دهد که چرا در 57 ميل به «وحدت کلمه» بر «برسميت شناختن تکثر» غالب آمد و از دل آن رهبری بلامنازع خمينی و، سپس، پديدهء حکومت اسلامی سر برکشيد و کشورمان را به اين روز سياهی نشاند که همگی می بينيم؛ حال آنکه جنبش سبز از آغاز جنبشی تکثرگرا است. (من، در اين مقاله، به تفصيل اين نکتهء بديع هم نمی پردازم که آقای گنجی در اعتصاب غذای نيويورک، بنا را بر رد دگرانديشان گذاشته و خواستار يکرنگی شرکت کنندگان شده بود اما اکنون، خوشبختانه، به منادی تکثرطلبی تبديل گشته است).

 باری، بخش اول مقاله به جريان برتری يافتن «وحدت کلمه» بر «تکثر گرائی» در 57 اختصاص دارد و بخش دوم به فوايد ضروری توجه به «تکثرگرائی» در 88. من با بخش مربوط به نگرش تکثرمدار برای جنبش سبز هيچ مشکلی ندارم و پای گفته های آقای گنجی امضاء می گذارم. اما در مورد بخش اول اعتقاد دارم که ايشان ـ آگاه و ناآگاهش را نمی دانم ـ بسياری از ريزه کاری های تاريخی در سپهر روشنفکری ما را ناديده می گيرند و دقيقاً در همين راستا هم هست که من با ايشان صاحب يک «مسئلهء شخصی» می شوم.

آقای گنجی، بخش اول مقالهء خود را با نقل قسمتی از مقالهء من که در خزان 1357 نوشته شده و در پاريس در نشريهء ايرانشهر به سردبيری زنده ياد احمد شاملو منتشر گشته آغاز می کند تا نشان دهد که «روشنفکران آن روز» چگونه می کوشيده اند همهء رنگارنگی ها را به يکرنگی تبديل کنند و همه را به زير علم رهبری اسلامی بکشانند.

          اما، بر اين کار ايشان دو مشکل وارد است. نخست اينکه، برخلاف ديگر چهل و چند نقل قول شان، در مورد مقالهء من، پس از نشانی دادن به نام و محل و تاريخ انتشارش، بجای نام من چند نقطه گذاشته اند که اميدوارم از سر لطف و محبت بوده باشد، يا لااقل برای اينکه مسئله را به سطح شخصی تنزل نداده باشند. شايد هم اين کار دلايل ديگری داشته است که در آينده روشن خواهد شد.

مشکل دوم اما مربوط است به نوع برخورد گزينشی ايشان با متن آن مقاله که البته اين عمل يک بار هم بوسيلهء آقای ابراهيم نبوی انجام شده و بنظر می رسد که منبع مراجعهء آقای گنجی نيز همان گزينش های آقای نبوی باشد تا خود مقالهء من. اين گزينش موجب شده است که مقالهء من مطلبی نوشته شده بدست يک حزب الله مجذوب شخصيت مذهبی خمينی جلوه داده شود که می کوشد صداهائی را که در دوران اقامت آقای خمينی در پاريس عليه رهبری آقای خمينی و روحانيت برخاسته، خفه کند. ادعای من، هم در پاسخی که به آقای نبوی دادم و هم به آقای گنجی، آن است که شما آن مقاله را ـ عامدانه يا غافلانه ـ برعکس می خوانيد؛ به چهارچوب نظری آن توجه نمی کنيد، سمت و سوی حرکت آن را نمی بينيد و در نتيجه سخنی را معکوس جلوه می دهيد که درست در برابر حادثه ای که می رفت بی هيچ مقاومتی اتفاق افتد موضع گرفته بود.

چندان نيازی ب تفصيل بيش از اين نمی بينم و تنها می خواهم گفته باشم که استفادهء آقای اکبر گنجی از نوشتهء خودم را نوعی جفاکاری می دانم؛ نه تنها به خود که به همهء کسانی که می کوشيدند در جريان يک جنون جمعی نوعی راه حل تکثرگرا پيدا کنند بدون آنکه به اجماع عمومی در مورد يک جنبش سياسی لطمه ای وارد کرده باشند. يعنی، من، در واقع، کسی را به «وحدت کلمه برای ايجاد حکومت ولايت فقيه» دعوت نمی کردم، بلکه بر خواستاری آزادی اصرار داشتم و پذيرش رنگارنگی را، همچون مهم ترين واقعيت زندگی، ضروری می دانستم. شما می توانيد با راه حلی که يافته بودم مخالف باشيد اما حق اين نيست که معنای کارم را برعکس کنيد.

من طی جريانات اخير، عميقاً دريافته ام که آنچه در گذشته پيش آمده و اکنون وجودش در آن گذشته مورد انکار دم افزون قرار گرفته بسا مهمتر و اساسی تر از اين است که دانشجوی جوانی که من بوده باشم چه می گفته و اکنون کسانی مثل آقای اکبر گنجی از آن چه برداشتی می کنند.

 

3

          مسئله در بنياد خود به رابطهء روشنفکری ايران ـ از پيش از مشروطه تا کنون ـ با روحانيت تشيع اثنی عشری مربوط می شود و اينکه چرا و چگونه روشنفکران ايران ـ چه با اعتقادات مذهبی و چه بی هيچ اعتقادی به هيچ مذهبی ـ همواره کوشيده اند که دستگاه مذهبی در ايران را از دخالت در امر کشوداری و حکومت دور نگاه دارند و اکنون کل اين کوشش ها مورد انکار قرار گرفته اند. بخصوص که اين امر دو سابقهء مهم در مورد مذاهب تسنن و تشيع امامی را در پشت سر دارد که مکثی بر آنها بی فايده نيست و، در ارزيابی من، نشان از ان دارد که سکولاريسم، به معنای جدا نگاه داشتن حکومت از مذهب، اصلاً پديدهء تازه ای در تاريخ ما نيست.

در مورد تسنن بايد به آنچه در دستگاه سلاطين سلجوقی پيش آمد اشاره کرد و آنکه چگونه خواجه نظام الملک (در جبههء دولت) و امام محمد غزالی (در جبههء مذهب تسنن) متفقاً موفق شدند تا از «اجتهاد آزاد» دينکاران (که منشاء قدرت سياسی آنها نيز می شد) جلوگيری کرده و آنها را تبديل به مستخدمين دولت کنند. در تاريخ فقه سنی اين امر با عنوان «انسداد باب اجتهاد» معروف است و من خود چندين مطلب مفصل و کوتاه در مورد آن نوشته ام که در سايتم موجود اند.

در مورد تشيع نيز، از آنجا که نظريهء قدرت و حاکميت در اين مذهب بر بنياد حق اختصاصی و انتقال ناپذير ائمه ساخته و پرداخته شده، روند موسوم به «غيبت امام» و دخالت روشنفکران ايرانی وابسته به خلافت اموی (و بخصوص «خاندان نوبختی») در مطرح کردن اين داستان برای پايان دادن به قدرت سياسی ائمهء شيعه حائز کمال اهميت است؛ هرچند که در اين مورد کار چندان مشبعی صورت نگرفته است. بهرحال، با شروع عصر غيبت صغرا (که طی آن حتی يکی از «نواب اربعه» عضو خاندان نوبختی بود) و، سپس ورود به دوران غيبت کبری، شاخهء دوازده امامی تشيع بکلی زمينهء کار سياسی را از دست داد: در عصر غيبت هيچ حاکمی مشروعيت ندارد و غاصب مسند امام محسوب می شود، حتی اگر او فقيه و مجتهد اعلم باشد. بدون حضور امام، اجتهاد دينکاران شيعه نيز اهميت سياسی نداشت چرا که آنها قطره ای در دريای تسنن بودند که ايران يکی از مهمترين پايگاه های آن محسوب می شد و وجودشان نگرانی دولتی را بر نمی انگيخت تا برای تعطيل آن اقدام کنند. حتی، در عصر صفويه نيز که تشيع دوازده امامی بعنوان مذهب رسمی بر ايرانيان عموماً سنی تحميل شد، فرمولی که پسنديده آمد و اجرا شد چيزی شبيه همان «انسداد باب اجتهاد» در تسنن بود: جريان فقه امامی از نحلهء «اجتهادی» به سوی نحلهء «اخباری» متمايل شد، منصب  ملاباشی، به معنی وزير امور مذهبی، بخشی از ديوانسالاری صفوی شد، و حق اجتهاد از دينکاران سلب شد. بدينسان، اگرچه دينکاران امامی نقشی عمده در دوران صفويه داشتند اما همواره عرف سلطانی بر شرع آخوندی تسلط و برتری داشت و وظيفهء دينکاران اين بود که اعمال شاه را شرعی جلوه دهند. شايد اصطلاح «کلاه شرعی» از همان زمان در کشور ما پديده آمده و بکار رفته باشد.

          سپس، پيروزی افغان های سنی، سقوط دولت صفوی و برقراری سلطنت نادرشاه افشار سنی مذهب، کل تشکيلات آخوندی شيعيان را تار و مار کرد و آنها ـ در آزادی از قيد وابستگی به دولت صفوی ـ ديگرباره به نحلهء «اجتهادی» روی آورند. بطوری که می توان دوران قاجارهای شيعه مذهب را دورانی دانست که دينکاران امامی، بموازان ضعف دولت در کنترل آنها، روز به روز ـ با اختراع القاب بی سابقه ای همچون آيت الله، و ظاهر شدن در مقام مجتهدان، و جا انداختن نظريهء جديدی بعنوان «وجوب تقليد از مجتهد زنده» ـ قدرت سياسی بيشتری گرفتند. با اين همه، هيچ يک از مجتهدان مهم عصر قاجار مدعی حاکميت نبودند و فقط می کوشيدند تا قدرت حاکم را بسود خود بکار گيرند، بی آنکه بر آن برتری پيدا کنند. حتی علمای مخالف مشروطيت نيز، برای اثبات مشروعيت داعيهء شان برای حاکميت تلاش نمی کردند و زير چتر حمايت شاه قاجار قرار داشتند، و قدرت او را به نفع خواسته های خود مورد استفاده قرار می دادند.

          می خواهم بگويم که در سراسر تاريخ کشورمان، آن دسته از روشنفکران ايرانی که در حکومت ها حضور داشتند، آگاهانه می کوشيدند تا راه را بر بقدرت رسيدن دينکاران ـ چه سنی و چه شيعه ـ ببندند؛ اما، در عين حال، همواره ناگزير بودند با دادن امتيازات مالی و گاه سياسی از يکسو دينکاران را در نقش دست دوم خود راضی نگاه دارند و، از سوی ديگر، از نفوذ آنها در توده ها به نفع اهداف خود استفاده کنند. از اين منظر که بنگريم، در سراسر تاريخ و در حد شعور علمی مردمان هر عصر، دست بالا با تفکر «سکولار» بوده است، به معنی راه ندادن دينکاران به ديوانسالاری حاکميت و تحت انقياد قرار دادن آنها بصور مختلف و گاه به کمک برخی از برجسته ترين اين دينکاران (از غزالی تا شيخ بهائی و شيخ انصاری...)

4

          جنگ های ايران و روس و دخالت بی جای دينکاران شيعی از طريق صدور «فتوای جهاد» و نتايج خونين و نکبت بار آن، روشنفکران حاضر در ديوانسالاری قاجاريه و دينکاران دست دوم در حوزه های علميه را متوجه زيان دخالت دينکاران در حکومت کرد و از آن ببعد فصل تازه ای از مخالفت روشنفکران با ورود دينکاران به حاکميت آغاز شد که پايان آن را می توان در پيروزی انقلاب مشروعه و به دار آويختن شيخ فضل الله نوری، مظهر دينکاران سياسی قدرت جو، ملاحظه کرد.

          قانون اساسی مشروطه می توانست قانونی کاملاً سکولار باشد اگر چند ماده ای که دينکاران در آن نفوذ دادند (و مذهب امامی را مذهب رسمی کشور و مقيد بودن مصوبات مجلس به شرع امامی را در آن گنجاندند) در آن جا نمی گرفت. بنظر من، شايد بتوان همين دخالت ضد سکولار دينکاران شيعی در تتميم قانون اساسی را (که موجب شده بود که اين قانون عملاً به متنی غيرسکولار و «اسلامی» تبديل شود) يکی از علل پيدايش ديکتاتوری رضاشاهی، همراه با پشتيبانی گستردهء روشنفکران عصر مشروطه، دانست. چرا که در پی اين دخالت آشکار در روند سکولاريزه کردن نظام حکومتی تنها ديکتاتوری رضاشاهی بود که می توانست آموزش و پرورش، دادگستری، ثبت اسناد، و... را از دست دينکاران خارج سازد.

          آنچه می گويم دفاع از استبداد نيست. بخصوص اگر توجه کنيم که گسترندگان فکر سکولاری در خاورميانه ـ و اصولاً مشرق زمينی که روسيه تا شرق اروپا را هم شامل می شد ـ در دوران پيش از جنگ دوم جهانی و پيدايش سازمان ملل متحد و تصويب اعلاميهء حقوق بشر، هيچگاه به پيوند حياتی و لازم سکولاريسم با آزادی و تکثر پی نبرده بودند و فشار کار را در مبارزه با سازمان های مذهبی (و نه خود مذهب) می گذاشتند بی آنکه متوجه باشند که خسران دخالت سازمان های مذهبی در سياست خود بعلت تک ساحتی بودن ارزش های آنان و کوشش شان برای برانداختن رنگارنگی است. اينکه امروزه سياسيون مذهبی (از اصول گرا گرفته تا اصلاح طلب) می کوشند با سکولار خواندن حکومت های هيتلر و استالين و صدام حسين و آتاتورک و رضاشاه، چهرهء منفوری به سکولاريسم بدهند ناشی از سوء استفاده از همين واقعيت است.

          لذا، بی توجهی به اينکه تنها امروز است که سکولاريسم می تواند جفت خود ـ حقوق بشر ـ را با خود بدنيا آورد، موجب می شود که ما همواره با تکيه بر ارزش هائی که امروز کشف کرده ايم به محکوم کردن گذشته بپردازيم و، مثلاً، کورش کبير را شماتت کنيم که چرا جمهوری را بجای شاهنشاهی برنگزيده است!

5

          پس، تاريخ سکولاريسم در ايران را ـ از منظر نظريه های بنيادی اش ـ می توان به سه دوره تقسيم کرد: دورهء بلند تسلط عرف سلطانی بر شرع دينکاران، دوره مشروطيت همراه با استبداد رضاشاهی، و عاقبت دورهء سوم، يعنی دورهء پس از جنگ دوم جهانی، تأسيس بنيادهای بين المللی حقوق بشری، پيدايش آزادی های نامنظم سياسی دههء بيست، سپس تجربهء نهضت ملی کردن نفت، کودتای 28 مرداد، انقلاب سفيد محمدرضا شاهی، پيدايش «اسلام سياسی»، مطرح شدن افکار کسانی چون آل احمد و دکتر شريعتی، ظهور خمينی و نظريهء «ولايت فقيه»، و عاقبت پيدايش حکومت اسلامی.

اما، اعتقاد من بر آن است که تمام حوادث اين دوران سوم را می توان و بايد از منظر تلاش وقفه ناپذير بخشی از روشنفکران ايران برای برقرار ساختن حکومت سکولار در ايران نيز مطالعه کرد.

خوشبختانه از آنجا که تمام عمر من در اين دوران گذشته است و من در برخی از موارد شاهد مستقيم اين «تلاش ها» بوده ام، و خود را نيز همواره متعلق به آن دانسته ام، احساس می کنم که می توانم در اين زمينه نکاتی را برای روشن شدن موضوع مطرح کنم. بخصوص که اين امر همان تلاشی است که با شکست روشنفکران ايران از دينکاران امامی و لشگر انقلابيون دو آتشه شان در سال 57 بتدريج دارد از صفحهء خاطرات نسل جوان انقلابی آن زمان (که آقای اکبر گنجی نمونهء بارزی از آن است) و دو سه نسل بعد ـ عمداً و سهواً ـ رنگ می بازد.

6

 شايد تا رفتن رضا شاه و برقراری آزادی هائی در آستانهء هرج و مرج، کشور ما شاهد نيروهای سياسی ـ اجتماعی خاصی که می کوشيدند «افکار عمومی» را بخود جلب کنند نبوده باشد. پيدايش احزاب (بخصوص حزب توده و حزب ايران)، انجام تظاهرات بزرگ، مطرح شدن مفاهيمی چون منافع ملی و ارادهء ملی، و نيز شيوع افکار ضد استعماری و ضد امپرياليستی، همگی، دال بر آن بود که برای نخستين بار رهبران سياسی کشور مجبور شده بودند توجه مردم را به سوی خود و برنامه هاشان جلب کنند.

روشن است که جلب افکار عمومی خودبخود راه را به شناسائی مراجع تأثيرگذار اجتماعی بر مردم می کشد. اينگونه بود که همهء درگير شدگان در مبارزات اجتماعی، در عمل، به اهميت نفوذ دينکاران امامی در توده های مردم پی بردند و از آنجا که در سابقهء اين گروه نشانه هائی از اينکه بخود همچون حزبی سياسی بنگرند و طالب قبضه کردن قدرت باشند ديده نمی شد، شخصيت ها و احزاب سياسی به جلب حمايت دينکاران اصلی از برنامه های خود پرداختند.

داستان دخالت آيت الله کاشانی در مبارزات نهضت ملی کردن صنعت نفت برهبری دکتر مصدق نمونهء بارز چنين کوششی است؛ تا آن حد که اکنون حکومت اسلامی و نظريه پردازانش مدعی آن شده که رهبر اصلی نهضت ملی کردن نفا آيت الله کاشانی بوده است و نه مصدق؛ و آنگاه هم که کاشانی از حمايت مصدق خودداری کرده راه برای کودتا و سرکوب باز شده است.

بهر حال، تجربهء مصدق دو نتيجهء بارز را پيش روی روشنفکران سکولار ايران (چه مذهبی و چه غير مذهبی) گذاشت: نخست اينکه «دينکاران امامی بيشترين نفوذ را در مردم دارند» و دوم اينکه «نبايد روی عهد و پيمان آنها حسابی باز کرد». آنها وزنه ای سنگين هستند که، متآسفانه، می توانند به سوی هر نيروئی تمايل پيدا کرده و به پيروزی آن کمک کنند؛ و روشن است که اين تمايل نمی تواند اغلب به جانب سکولارها باشد.

بنظر من، ماحصل مبارزات سياسی دهه های بيست و سی، در شخص خليل ملکی تجلی يافت که هم  از حزب توده (يک نهاد ايدئولوژيک) و هم از دينکاران امامی (يک نهاد مذهبی) دوری جسته و می کوشيد تا «نيروی سوم» را بر بنياد بی نيازی از هر دوی آنها پايه ريزی کند. حتی ديدار ملکی با شاه و برای ترغيب او به انجام اصلاحات اساسی را می توان از همين منظر مشاهده کرد.

اما آنچه بين او و جلال آل احمد (دو دوستی که انشعاب از حزب توده را با هم انجام داده بودند) فاصله افکند به مسئلهء حساب باز کردن بر روی دينکاران امامی (که «روحانيت» خوانده می شوند) مربوط می شد. آل احمد معتقد بود ـ و بسياری را با خود همعقيده کرده بود ـ  که روشنفکران بدون جلب حمايت روحانيت امکان برد ندارند. خليل ملکی با اين عقيده مخالف بود و تا مرگ خويش در سال 1347 نيز مخالف آن باقی ماند. بعنوان يکی از دانشجويان زنده ياد دکتر غلامحسين صديقی می توانم گواهی دهم که او نيز ـ درست در راستای تکثر گرائی ـ همينگونه می انديشيد.

در اين ميان، يکی از مشکلاتی که آل احمد با پريشان نويسی های جذاب خود ببار آورد مخدوش کردن دستگاه نظری ای بود که خود در جلسات حضوری (بخصوص در دوران اول کانون نويسندگان ايران) آن را بروشنی فرمولبندی می کرد: روحانيت بايد مليون را کمک کنند اما بعد از پيروزی آنها بايد به قم بروند و واتيکان اسلامی را بوجود آورند و کاری به کار دولت ملی ـ جز در مقام ناصح ـ نداشته باشند.

از نظر من، اين يک نظر سکولاريستی بود که در وضعيتی نابهنگام مطرح می شد. علت آن بود که دينکاران عهد مشروطه خود مدعی قدرت نبودند حال آنکه بخشی از دينکاران آغاز دههء 1350، بخصوص پس از انتشار کتاب «حکومت اسلامی ِ» خمينی، خود را تنها صاحبان حق حکومت می ديدند.

در واقع، سکولاريست های نوع آل احمد، بعنوان اپوزيسيون حکومت شاه، تشخيص نمی دادند که بخشی از روحانيت امامی ـ با باز تعريف نقش خود و تجديد نظر در تئوری غيبت ـ اکنون اپوزيسيونی قوی تر از آنها را در مقابل شاه بوجود آورده اند. همانگونه که حزب کمونيستی ـ استالينيستی توده هم روی توانائی روحانيت در قبضه کردن قدرت حساب نمی کرد و فرصت طلبانه می خواست که اگر لازم شد با نردبام آنها به بام قدرت دسترسی پيدا کند.

7

من، بعنوان جوانی که بحث سياسی را در مکتب علم و زندگی خليل ملکی مرور کرده بودم و به لحاظ کار نوشتاری با جلال آل احمد سر و کار داشتم، نخستين بار در کانون نويسندگان ايران با طرح اين مسائل بصورت عينی برخورد پيدا کردم. آل احمد معتقد بود که نبايد اهرم روحانيت را معطل رها ساخت، بايد به آنها نزديک شد، از قدرت اش در توده ها استفاده کرد، حکومت استبدادی شاه را بر انداخت و با ايجاد واتيکان اسلامی در قم روحانيت را به خانهء اصلی اش برگرداند.

او زود زندگی را به پايان رساند و دههء 1350 را نديد تا دريابد که روحانيت خود يک مدعی قدرت  شده است. من پس از مرگ او و تعطيل کانون نويسندگان، و پس از يک دوره «اسلام گرائی» سه چهار ساله، دست از توهمات مذهبی برداشته و در پی سرخوردگی از تجربه ای مذهبی، راهی لندن شدم تا تحصيلات خود در زمينهء جامعه شناسی سياسی را آغاز کنم. در سال 1354 کتاب «حکومت اسلامی» به دستم رسيد و با خوانده آن متوجه خطر تاره ای که انديشهء جدا نگاه داشتن روحانيت از حکومت را تهديد می کرد آشنا شدم و مطالعات تحصيلی ام به زير و بم های مربوط به نقش سياسی روحانيت در تاريخ کشورمان اختصاص دادم.

در تابستان 1357 توانستم کتاب کوچکی به نام «جامعه شناسی تشيع اثنی عشری» را منتشر کرده و در آن به داستان چگونگی روند مدعی شدن روحانيت در راستای در دست داشتن قدرت اشاره کردم. اين کتاب شش ماه بعد بوسيلهء روحانيتی که بقدرت رسيده بود توقيف و خمير شد.

در عين حال، من داستان کوشش بخشی از پيروان مکتب خليل ملکی را که در کانون نويسندگان عضو بودند در قسمت هفتم مقاله ای با نام «کانون نويسندگان ايران و روياروئی با دولت ها»(3) نوشته و از مأموريت خود از جانب آنان برای ملاقات با آقای داريوش فروهر، که سخنگوی جبههء ملی شده بود، سخن گفته ام. من قرار بود به ايشان اطلاع دهم که اگر جبههء ملی، که در آن زمان رهبری آقای خمينی را پذيرفته بود، تصميم بگيرد که حساب ايشان را از روحانيت و نهاد مذهب جدا کرده و اعلام کند که رهبری ايشان به معنی رهبری روحانيت نيست، ما کار انتشار نشريهء جبههء ملی را بر عهده خواهيم گرفت. که البته ايشان گفتند که جبههء ملی قدرت چنين کاری را ندارد.

در خزان سال 57، هنگامی که آقای خمينی به پاريس آمد من در لندن بودم و شعله ور شدن احساسات مذهبی مردم و باور يکپارچهء آنان به رهبری خمينی را می ديدم و به اين نتيجه رسيده بودم که اگر بين خمينی، بعنوان رهبری سياسی، و خمينی بعنوان رهبری مذهبی، جدائی انداخته نشود خطر رسيدن روحانيت بقدرت و فجايع حاصل از آن بشدت وجود دارد.

اعتقاد من اين بود که هيچ چيز نمی تواند جلوگير رسيدن خمينی بقدرت باشد اما، تا پيش از رسيدن آن روز، مخالفان نشستن روحانيت بر مسند قدرت وقت دارند که آيت الله را از رهبريت مذهبی جدا کرده و به او همچون يک رهبر سياسی بنگرند.

8

در عين حال، در آن زمان چنين باور داشتم که اعتقاد به جدائی مذهب از حکومت به معنای انکار حق يک روحانی برای به دست گرفتن حکومت و دولت نيست؛ اما لازم است که بشدت با دخالت روحانيت و شريعت شان در حکومت و دولت مخالفت کرد. من در آن زمان اعتقاد داشتم که آقای خمينی نامزد درستی برای يک چنين نقشی است؛ همانگونه که ـ مثلاً ـ اسقف ماکاريوس در قبرس يک روحانی ارتودکس بود که به رياست جمهوری انتخاب شده بود بی آنکه بقدرت رسيدن او به معنای بقدرت رسيدن کليسای ارتودکس باشد.

          برای رسيدن به چنين عقيده ای زمينه هائی هم وجود داشت. نخست رابطهء آقای خمينی در دوران 15 سالهء تبعيدش در نجف با روحانيت داخل ايران بود. من از طريق ارتباط هائی که در دوران مذهبی شدن ام با عده ای از روحانيون داخل کشور پيدا کرده بودم می ديدم که اين روحانيت اعتقادی به حرف های آقای خمينی ندارد و در پی تأييد کارهای او نيست و تنها يک عده حجه الاسلام و طلبهء دست سوم دنباله روی او هستند. حتی بخاطر دارم که در نوروز 1348 در حياط خانهء آيت الله ميلانی در مشهد با آقای خامنه ای ـ رهبر کنونی حکومت اسلامی ـ روبرو شده و بوسيلهء آقاسيدعلی ميلانی، پسر آيت الله ميلانی، بهم معرفی شديم. آ« روز، بعد از رفتن آقای خامنه ای، آقاسيدعلی با خنده به من گفت که «اين آقای خامنه ای از جانب آقای خمينی پيغامی برای «آقا» [آيت الله ميلانی] آورده بود و از ايشان می خواست که محافظه کاری سياسی را کنار بگذارند». و اضافه کرد که «آقای خمينی در نجف نشسته و از کنار گود می گويد لنگش کن. لنگش کنيم که چه بشود؟ که آخوند ها بروند وزير و وکيل شوند؟»

در عين حال، شخص آقای خمينی هم در پاريس [همانطور که آقای گنجی نيز اشاره کرده اند] دم از اين می زد که روحانيت نبايد وارد قدرت شود و بايد در حوزه ها کار خودش را بکند و جمهوری مورد نظر او چيزی شبيه جمهوری فرانسه است. اين سخنان چنان بيان می شد که حتی همين هفتهء پيش ديدم که آقای ابوالحسن بنی صدر، در صدای آمريکا توضيح می داد که «ما همگی فريب آقای خمينی را خورده بوديم». به عبارت ديگر، همهء نشانه ها حاکی از آن بود که خمينی پذيرفته است که نظريه هائی که در کتاب «حکومت اسلامی» مطرح کرده بود عملی نيستند و او بايد تن به ايجاد دولتی بدون روحانيت بدهد.

8

برگردم به مقالهء آقای گنجی و اشاره ايشان به واقعه ای که طی آن «ندای ناساز اعلام خطر» از جانب، بقول آقای گنجی، «چند تن از روشنفکرانی که تعدادشان به اندازه ی انگشتان يک دست بود» در مجلهء احمد شاملو منتشر شد. آقای حسين ملک (يار هميشگی خليل ملکی و يکی از امضاء کنندگان نامهء مزبور) نسخه ای از اين نامه را برای من هم فرستاد به اين معنی که بحثی در داخل معتقدان به جدائی مذهب از حکومت درگرفته است و بايد در آن شرکت کرد. من، وقتی اين نامه را خواندم بنظرم آمد که نامهء مزبور در شرايط آن روز هيچ نتيجه ای جز ايجاد تفرقه (که يقين دارم همه می دانيم که با تکثر و پلوراليسم متفاوت است) ندارد و تنها کارها را خراب می کند. (البته اگر بتوان صدای چند نفر از گوشهء پاريس آن روز را که تا صد قدمی شان هم شنيده نمی شد، چه رسد به ايران، اينگونه مؤثر دانست).

هنگامی که نظراتم را در جمعی از طرفداران جدائی حکومت از مذهب، که در دفتر نشريهء «ايرانشهر» در لندن تشکيل شده بود و  احمد شاملو و غلامحسين ساعدی (و اگر حافظه ام خطا نکند، آقای حسين باقرزاده) نيز در آن شرکت داشتند مطرح کردم شاملو چنين تشخيص داد که اين نظريات بايد منتشر شود. پس مقاله را نوشته و در اختيار او قرار دادم.

          در آن مقاله من کوشيدم همهء فشار را بر روی مشروعيت رهبری آقای خمينی بعنوان «منتخب مردم» بگذارم، و در جوفش صراحتاً بنويسم که «ملت ايران خواستار حکومت علما نيست»، و بکوشم که توضيح دهم حکومت اسلامی مورد نظر توده های مردم با حکومت اسلامی به معنی حاکميت روحانيت متفاوت است (تصديق می کنم که در آن روزگار بسياری از سخنان دکتر شريعتی هنوز در گوشم بود و، از اين لحاظ، بين جوانی آن روز خودم و ملی ـ مذهبی های خوش سن و سال و خوش خيال امروز شباهت های فراوانی می بينم).

         

9

در گفتآورد آقای گنجی بخش اصلی حرف من آورده نشده است. من همهء آن مقدمه ها را چيده بودم تا خواستار آن شوم که آقای خمينی قبل از رفتن به ايران برنامه های خود را در مورد مسائل مختلف کشور اعلام کند و کسانی را که مأمور اجرای آن برنامه ها بودند به همگان بشناساند. نوشته بودم که «آيت الله خمينی اکنون از پشتيبانی کامل ملت ايران برخوردار است، پس می تواند به کمک افراد مورد اعتماد خود – که خود بخود مورد اعتماد مردم ايران هم خواهندبود- به آفريدن سازمان های رهبری سياسی دست زند. به نظر من نخستين قدم در اين راه تشکيل يک دولت در تبعيد است. اين دولت با پشتيبانی مردم ايران از هم اکنون می تواند تمرين ادارهء مملکت را شروع کند. ايران اکنون جامعه ای وسيع است، با تشکيلاتی پيچيده و سازمانی بغرنج. اعضای اين دولت بايد مطالعات خود را دربارهء برنامه های فردای ايران از هم امروز آغاز کنند و در همهء زمينه ها – و از جمله نفت و سياست خارجی که از مهمترين عوامل تعيين کننده آينده اند ـ به پيش بينی بپردازند؛ کميتهء مطالعه و برنامه ريزی تشکيل دهند، و مواضع خود را در قبال مسائل مملکتی روشن سازند. آنگاه اين ماشين آماده بصورت همان نيروی جانشينی درخواهد آمد که فقدان آن کار را به بن بست فعلی کشانده است.»

من بر مشروعيت رهبری آقای خمينی تأکيد کرده بودم اما، از يکسو، اين مشروعيت را بخاطر ارادهء مردم ايران دانسته و، از سوی ديگر، نوشته بودم: «طلاب دينی دانشجويان حقوق دينی اند و فقها و جتهدين حقوقدانانند و نه بيش». و خلاصه اينکه خلط "دينی بودن" جنبش مردم ايران با "رهبری سياسی قشر روحانيت" نبايد موجب پيدايش سوء تفاهم شود».

من همچنين در مورد امحاء مشروعيت رهبری آقای حمينی نيز سخن گفته و نوشته بودم: «ترس نويسندگان نامهء سرگشاده ترس بجايی بود، اگر ملت ايران به امام خمينی صرفاً بعنوان يکی از اعضای روحانيت سنتی می نگريست و می خواست از او تقليد کورکورانه کند، و يا امام خمينی خود ماهيتاً تفاوتی با آن مراجع تقليد سنتی نداشت. اما امام خمينی پديده ای تازه و دلگرم کننده در تاريخ تشيع است. او رهبر سياسی جنبش است؛ جنبشی که تعريفی جز برانداختن ظلم، تقليد کورکورانه، و شکستن بت های ديکتاتوری سياسی و مذهبی ندارد. چه کس او را امتحان کرده تا بداند آيا از همه علماء به علم دين واقف تر است يا نه؟ و چگونه اين اعلميت، و در نتيجه، رهبری ِ غيرانتخابی و تحميلی، مردم را به تقليد از او کشانده است؟ نه! امام خمينی را مردم "انتخاب" کرده اند، به جهت اينکه، در عين علم به احکام شرع، به مقام ارشديت نيز رسيده است. او در پی آن نيست تا قشر روحانيت را حاکم بر سرنوشت ما کند، بلکه در پی آنست تا ما را از ديکتاتوری همهء اقشار حاکم و خواستار اطاعت کورکورانه برهاند. و هر آنکس از روحانيت سنتی که در اين راه قدم گذارد مقدمش گرامی است، اما اگر ترديدی در اين راه از خود نشان دهد ديگر کسی برای رساله و اعلميت و زهدش فاتحه هم نمی خواند».

باری، بنظر من، از همه جای مقالهء من آن روز، بعنوان آدمی با گرايش های سکولار، روشن بود که نويسنده در باور جوانانه اش خواسته است تا مواضعی سکولاری را در قبال سيلی که براه افتاده بود و ايستاندنش ناممکن می نمود توضيح دهد. من هنوز هم اعتقاد دارم که آقای خمينی نيز تا به ايران نرسيده و جا خوش نکرده بود تصور نمی کرد که روحانيت اصلی (مثل، آيت الله شريعتمداری و آيت الله قمی) بگذارند که او عقايد مندرج در کتاب «حکومت اسلامی» اش را عملی کند. دليل سخنم هم وجود متن اوليهء قانون اساسی است که پشت در مجلس خبرگان (که به پيشنهاد مهندس بازرگان بجای رفراندوم تشکيل شد) به ورق پاره مبدل شده و نيز تأييد آقای خمينی از آن متن (که نهاد ولايت فقيه را با خود نداشت و آيت الله منتظری آن را در قانون اساسی خبرگان جاسازی کرد) درست همين تصور آقای خمينی از روحانيت سنتی بود.

 

10

1. http://news.gooya.com/politics/archives/2010/02/100118.php

2. http://www.puyeshgaraan.com/ES.Articles/ES.Islam-Khomeini-Iranshahr.htm

3. http://www.puyeshgaraan.com/ES.Articles/Kaanun-va-dowlat-haa-jpegs/Kaanun-va-dowlat-haa.htm

 

منبع:سکولاریسم نو