مقدمه
۱. زيست شناسی مبتنی بر نظریۀ داروينی «تحول انواع» (داروينيسم و نو داروينيسم) «ارگانيسم» را (در صور مختلف گياه و حيوان ـ که شامل انسان هم هست) واحدی زنده و دارای ارگان ها (اعضاء) مختلف می بيند که هر يک کارکردی دارند. حال، اگر اين کارکرد بدلايلی متوقف يا منتفی شود ارگان مربوط به آن نيز بصورت عضو زائدی در آمده و بمرور يا از بين می رود و يا رشدی سرطانی پيدا می کند که به مرگ زودرس کل ارگانيسم می انجامد.
۲. علوم اجتماعی، که در اغلب مواقع از علوم زيست شناختی الگو بر می دارند، به جامعه نيز همچون يک ارگانيسم زنده می نگرند که هرگاه يکی از اعضائش (که «نهاد» اجتماعی خوانده می شوند) کارکرد خود را از دست دهد، آن نهاد نيز يا روند انحلال و انتفای خود را آغاز می کند و يا اگر ـ به دلايل و وسائلی ـ از پژمرده شدن و مرگ آن جلوگيری شود، نهاد مزبور آغاز به رشدی سرطانی کرده و کل ارگانيسم اجتماعی را به مخاطره می اندازد.
۳. «فقاهت» يک نهاد اجتماعی است و پلی ارتباطی بين جهان ما و جهانی که «عالم باقی» نام دارد بشمار می رود. تصور من آن است که، در طی حوادث صد سال اخير تاريخ ايران که توضيح خواهم داد، نهاد «فقاهت» کارکرد خود را از دست داده و در مسير انحلال افتاده بود اما، به دليل پيشامد حادثۀ نابهنگام انقلاب اسلامی، يکبار بصورت رشدی سرطانی احياء شده و اکنون کل جامعۀ ايران را به فسادی دامنه دار و مهلک گرفتار کرده است.

عالم باقی در برابر عالم فانی
نيما يوشيج، دانش آموز مدرسۀ فرانسوی «سن لوئی» و شاعر نوجوان عصر انقلاب مشروطه، در سال های بلافاصله پس از پيروزی اين انقلاب، در منظومۀ «افسانه» ی خويش سروده است: «تو بر آن عشق بازی که "باقی" است؟ / من بر آن عاشقم که "رونده" است!» و من فکر می کنم که همين تک بيت را می توان مانيفست ورود نسل او و نسل جوان و تحصيل کردۀ کشورش به دوران مدرنی دانست که يکی از نتايج فرارسيدنش انتفای کارکرد نهاد «فقاهت» بود.
نيمای جوان کشف کرده بود که همۀ رمز و راز پيشرفت مادی و علمی و نظامی و اجتماعی مغرب زمين در «آگاهی» آن نسبت به واقعيت و اصالت «رونده» بودن زندگی و جهان هستی، و پنداری بودن تصور انسان از «جهان باقی» است. به يک تعبير، جهان کهن، بر پايهء اصالت بخشيدن به «باقی» و بی ارزش دانستن «روندگی»، ساخته شده، و خود را تخته بند اين تلقی از تغييرناپذيری ساخته بود و، پس، دوران مدرن زندگی انسان، از آن لحظه آغاز می شد که او «باقی» را رها می کرد تا دل به «رونده» بسپارد.
در فرهنگ قرآنی، که يکی از عناصر زير بنائی فرهنگ پيشامدرن ما بوده است، واژه ای که برای «رونده» ی نيمائی بکار می رود «فانی» است: «کل من عليها فان، و يبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» ("همۀ آنچه که روی زمين است فانی است، و تنها ذات شکوهمند و گرامی پروردگارت باقی می‏ماند!" ـ آيات ۲۶ و ۲۷ سورۀ الرحمن). و اين تقابل «فانی» با «باقی» است که ريشه های عميق جهان بينی ماقبل مدرن ما را، بر بنياد تصوری «دو جهانی» تشکيل می داده است: جهان خاکی و جسمانی و قابل ديدار و «فانی» از يکسو؛ و جهان ملکوتی و روحانی و غايب از نظر و «باقی»، از سوی ديگر.
اما آنچه در اين ميانه اهميت داشته، لزوماً خود تصور وجود اين دو جهان جدا از هم نيست بلکه مسئله بر سر اصالت دادن به يکی و بی ارزش و بی اهميت دانستن به ديگری است که دنيان کهن و جهان نو را از هم جدا می کند. اين اصالت دادن را نيما يوشيج به «عاشق بودن» و «عشق ورزيدن» تعبير می کند. انسان جهان کهن، دل بستهء «جهان باقی» است و نيمايوشيج می گويد که من اما بر «دنيای رونده و فنا شونده» عاشقم. و همۀ ماجرا از همين «عشق» و «دلبستگی» آغاز می شود.
آنکه دل بستۀ عالم باقی است و خيال ديدار عوالم روحانی و غيبی را در سر می پرورد و خويشتن را در آنجا «جاودانه» و «پاينده» می بيند، خودبخود از جهان فانی چشم می پوشد ـ نه فقط به اين خاطر که اين يکی صرفاً بی اهميت است، بلکه به آن دليل که پرداختن به اين «فانی»، آدمی را از جهان «باقی» غافل می کند و،در نتيجه، شرط پرداختن کامل به جهان باقی چيزی نيست جز چشم پوشی و طرد جهان فانی که «عالم غفلت» نيز خوانده می شود. پرداختن به دنيای خاکی، کوشيدن در آبادان کردن آن، حتی پرداختن به احوال ديگران (که بخشی از جهان فانی بشمار می آيند) می تواند شخص را از «عالم باقی» دور کند. معنای «تبعيد» (يا «به دور افتادگی») ی آدم و حوا و منزل گرفتن شان در جهان فانی در همين است. تو می توانی از «عالم روح و جان» غافل شوی و خود را در تاريکی خاک زندانی کنی و يا می توانی نسبت به اين يکی بی اعتنائی پيشه سازی تا راه خويش را بسوی آن ديگری گشوده بيابی.
در عالم پيشامدرن، انسان بين اين دو دنيا گير است؛ گاه در کسوت زاهدان و تارکان دنيای فانی در می آيد و گاه آنچنان شيفتهء همين می شود که سلطانی و ثروتمندی و کاخ سازی پيشه می کند. تصور وجود اين دو جهان و، در عين حال، بی ارزشی جهان فانی، آنچنان است که حتی وقتی شخص نمی تواند به جهان باقی دسترسی پيدا کند و از رسيدن به آن مأيوس می شود نيز، اگر به ورطۀ سلطانيت نيافتاده باشد، کمتر بفکر آبادان کردن اين جهان می افتد و تنها بدين می انديشد که بين تولد تا مرگش فاصله ای بی معنا و پوج ـ اما واجد شيرينی های جسمانی ـ وجود دارد که بايد، در طی سفر در بين اين دو نقطه، کوشيد که «خوش» بود، «دم را غنيمت شمرد»، و به فردا و ناآمده هايش نيانديشيد. مذهب «خوشباش» خيامی و حافظی (در بخش آخر عمر او) نيز از رفتن در اين مسير بوجود می آيد: «خوش باش و ز دی مگو، که امروز خوش است!» (خيام) يا: «عرضه کردم "دو جهان" بر دل کار افتاده / بجز از عشق تو، باقی همه فانی دانست!» (حافظ) ـ [و هميجا بگويم که اين «تو»، به لحاظ مضمون بيت، نمی تواند «خدا» باشد و مسلماً معشوقی خاکی را مخاطب دارد].
اما وقتی چيزی فانی شد، در واقع تحول پذير و تغيير کننده و فراز و فرود رونده هم می شود. و نيما به اين دليل است که واژۀ «رونده» را جانشين «فانی» کرده و در برابر «باقی» می نشاند. در عين حال، هر شکل که تغيير يابنده باشد «موقتی» و «زمانمند» (معادل واژۀ فرنگی temporal) نيز هست. يعنی، جهان فنا شونده، در فهم انسان از آن، در دام تيک تاک ساعت افتاده و هيچ چيزش پايدار نمی ماند.
و يکی از معانی «سکولار» همين «زمانمندی اين جهانی» است. پس، هرچه که بی زمان و پايدار و هميشگی و «باقی» تلقی شود نمی تواند سکولار باشد. زندگی انسان، برخلاف تصور خوشباشان، هرگز در دامچالهء امروز «ماندنی» نيست و هميشه حرکتی رو به فردا دارد. مدرنيسم از اين لحاظ ست که دارای جنبه ای از آينده نگری و وقوف به آمدن بی ترديد آينده و لزوم آماده سازی خويشتن برای آن است. پس، سه مفهوم تمپو رال (زمانمند)، سکولار (اين جهانی) و مدرن (متعلق به جهان نو)، مفاهيمی درهم خليده اند و نمی توان آنها را از يکديگر تفکيک کرد و گوهر مدرنيسم نيز چيزی نيست جز اصالت دادن به «عالم فانی» و دخالت ندادن چيزی به نام «عالم باقی» در امور دنيای خاکی. (که اين البته می تواند نفی باور و اعتقاد به عالم باقی نباشد).

اثر «دوگانه بينی» بر قوانين زندگی اجتماعی
انسان، اين ساکن ناگزير عالم فانی، در عين حال موجودی اجتماعی است و در اجتماع زندگی می کند و اين معيشت گروهی ايجاب می نمايد که قوانين و مقرراتی بر روابط اجتماعی انسان ها حاکم باشد تا زندگی شان با راحتی و بی تشنج بگذرد. پس انسان اجتماعی ـ حتی در ابتدائی ترين قبايل ـ «قانون آفرين» است. اطاعت از قانون يک وظيفۀ ايجابی است که ادامۀ حيات آدمی را ممکن می سازد و، در نتيجه، دارای کارکردی زيست شناختی هم هست و به همين دليل همۀ جوامع برای سرپيچی از اجرای قوانين مجازات های گوناگون در نظر گرفته می شود.
يکی از شگردهای زيست شناختی طبيعت، آفرينش يک ضمانت اجرائی نامرئی در درون روانشناسی آدمی است که «اخلاق» نام دارد و ديگری آفرينش دستگاهی درونی در ذهن انسان است که «وجدان» ناميده می شود. اخلاق بيشتر جنبهء نرم افزاری صرف را دارد حال آنکه وجدان آميزه ای از سخت افزار مغر و نرم افزارهای پايه ای آن است. در بيرون از انسان نيز نهادهائی همچون سنت و آموزش و اکتساب نيازهای نرم افزاری ذهن آدمی را تأمين کرده و از او موجودی می سازند که در درونش يک پاسبان اخلاقی مراقب است تا او از قوانين سرپيچی نکند. و مهمترين کمک نرم افزاری به اين مجموعۀ ذهنی، متصل کردن امر پاداش و جزا به «عالم باقی» است.
اگرچه قصد من آن نيست که بگويم اختراع تصور «عالم باقی» صرفاً برای تضمين اجرائی شدن قوانين زندگی اجتماعی بوده است اما، در همان حال، نمی توانم به اين نکتۀ طنزآميز اشاره نکنم که به هر حال، به لحاظ زيستن انسان در عالم فانی، حوزهء تأثيرگذاری نگرش اصالت دهنده به «عالم باقی» را نيز نمی توان در جائی جز همين «عالم فانی» جست و آن «نگرش بی اعتنا به عالم فانی» ناگزير است، برای اثبات وجود خود هم که شده، خويش را در مظاهر مختلف همين «عالم فانی» متظاهر کند.
اما بهر حال اين اتصالی «حياتی» دو عالم دارای نتايج تنش آفرين و مسئله ساز گوناگونی است که در اينجا، در ارتباط با بحث کنونی، به يکی از آنها اشاره می کنم. از يکسو می دانيم که چون جهان فانی و انسان ها و روابط شان دائماً محکوم و دستخوش تغييرند، پس قوانين موضوعهء آنها نيز طبعاً و ناگزير تغييرپذير و دگرگون شونده اند. اما اگر تصور کنيم که قوانين زندگی اجتماعی از عالم باقی، و بوسيلهء پيامبران و رسولان، به عالم فانی «نازل» و «ابلاغ» شده و در «شريعت نبوی» تدوين گشته اند، آنگاه اين قوانين نمی توانند تغييرپذير تلقی شوند؛ و ارتباط شان با عالم باقی به آنان خاصيت تغييرناپذيری می دهد.
از ديدگاه نظری، معنای اين سخن آن است که «قوانين زندگی اجتماعی» را انسان نيافريده که بتواند تغييرشان دهد. اين قوانين ازلی و ابدی و تغييرناشدنی و تعطيل ناپذيرند، و در اين معنی «قدسی» محسوب می شوند (بدين معنا که «پاکيزه از هر فتور زمانمند اند).
حتی تخيل آدمی ـ بر اساس منطق معوج و تربيت نشدۀ ذهنی ـ می تواند تا آنجا پيش رود که شخص مدعی اتصال با عالم غيب را نيز از سطح انسان عادی بالا برده و به او جنبۀ قداست و اولوهيت بدهد. و چون چنين شد، آنگاه سخنان و رفتارها و کردارهای او نيز سبقه و هويتی آن جهانی بخود می گيرند و بصورت اموری در می آيند که ديگر نه تغيير می کنند و نه زمان بر آنها می گذرد. ده فرمان موسی، سه هزار سالی پس از او، همانی است که بود. و قوانين مقرر شده در قرآن و احاديث پيامبر اسلام و، در مورد شيعيان، ميراث امامان شيعه همه ثابت و تغييرناپذير نلقی می شوند. اسلام هزار و چار صد سال پيش گفته است که زن زانيه را بايد تا کمر در خاک فرو کرد و آنقدر سنگ بر او زد تا با طئنی بسيار جان از کف بدهد. و ما امروز ـ در آغاز قرن بيست و يکم، پيدايش سازمان ملل، و پذيرش اعلامیۀ حقوق بشر از جانب دولت های عضو آن سازان ـ هنوز شاهد آنيم که در عربستان و افغانستان و ايران همين قانون ـ بعنوان مشيت تغييرناپذير الهی ـ اجرا می شود. يا اگر مجازات کاری در چهارده قرن پيش دادن جريمه ای به صورت تعدادی شتر بوده، امروز نيز در قوانين قصاص ايران می بينيم که سخن از واحد شتر است.

پيدايش فقه، پل ارتباط دو عالم
تنش حاصل از روياروئی تغيير پذير و زمانمند بودن زندگی در عالم فانی و تحول دائم مقتضيات آن،از يکسو، و تغييرناپذير بودن «قوانين الهی»، از سوی ديگر، به پيدايش راه حلی به نام «فقاهت» انجاميده است. نخستين بار گويا اين پديده بعلت سفر فرستادگان پيامبر به نقاط مختلف عالم پيش آمده باشد. سفيری قبل از آغاز سفر از پيامبر می پرسد که اگر موضوعی پيش آمد که من حکم آن را نمی دانستم چه بايد کنم؟ و پاسخ می شنود که «تفقه!» تمام بنيان آنچه «علم فقه» خوانده می شود بر همين گفتگو استوار است. پيامبر با عالم غيب در اتصال است و احکام و قوانين را از آن اخذ می کند و به جامعۀ پيروان خويش بازگو می کند، به پرسش هاشان پاسخ می گويد و نيازهاشان را رفع و رجوع می نمايد. اما تکليف آن که به اين منبع متصل به غيب دسترسی ندارد چه می شود؟ پيامبر می گويد «تفقه!» يعنی «عقل ات را بکار بيانداز! تو قوانين الهی را شنيده ای و رفتارها و گفتارهای مرا هم ديده ای. پس، در برابر امور تازه فکرت را بکار بياندازد، وضعيت نو را با وضعيت های مشابه گذشته مقايسه کن و حکم تازه را از آن ميان بيرون بکش!» (اين ها را حتی اگر پيامبر اسلام نگفته باشد فقها از قول او نقل کرده و کار خود را بر اين نقل استوار ساخته اند، و آنچه مهم است همين دومی است).
آويختن به «تفقه» در واقع تصديق آن است که فرامين و قوانين الهی، به محض نزول، با قرار گرفتن در متن زندگی اجتماعی زمانمند، کفايت خود را از دست می دهند و شرايط تازه راه حل های نوينی را طلب می کنند که در «قوانين نازله» وجود ندارند.
حال تصور کنيد هنگامی را که پيامبر چشم از جهان فرو می بندد و ارتباط با عالم غيب يک سره قطع می شود. در اين حال همۀ مؤمنين دچار پرسش هائی از آن نوع می شوند که آن «سفير» مطرح کرد و پاسخ خود را هم گرفت. اينگونه است که تعريف عملی «فقه» را می توان چنين دانست: «جهد و کوشش کردن برای استخراج احکام تازه از دل منابع قدسی و مربوط به عالم غيب». به همين دليل هم بوده است که «فقيه» در عين حال «مجتهد» هم خوانده می شده (به معنی جهد کننده). مجتهد از سه منبع برای کار خود استفاده می کند تا از درون احکام ازلی، ابدی و تغييرناپذير نازل شده از عالم غيب احکامی نوين و وابسته به مقتضيات زمان استخراج کند. يعنی، ابزار کار او عقل است و منابع قدسی (قرآن و حديث). و وصله زدن به سيم رابطۀ عالم فانی به عالم باقی. شايد بتوان گفت که پديدهء فقه سکولارترين پديده ای است که می توانسته در عالم پيشامدرن بوجود آيد تا با تکيه بر عالم باقی امور عالم فانی را رتق و فتق کند.

فقه و مدرنيسم
حال به آن لحظه ای فکر کنيم که نيمای جوان در دفترش می نويسد که از «باقی» دل کنده و عاشق «رونده» شده است. معنای اين سخن آن است که او قيچی تاريخ را به دست گرفته و رشته ای که اکنونش را با گذشته ربط می داده پاره کرده و دست و پای خود را از قيد آن رها ساخته است. او بازگويندهء همان «انقطاعـ» ـی است که در انقلاب مشروطه می کوشد تا همه چيز را اين جهانی کند و چون اين جهان شوند و رونده و تغيير يابنده است، نهادهائی را بوجود آورد که اين زمانمندی و تغييرپذيری پديده های اجتماعی را تسهيل، ممکن و تضمين کنند.
مهمترين حاصل اين تصور زمانمند پيدايش «مجلس شورای ملی» است. «ملت» نمايندگان خود را بر می گزيند و به آنها مأموريت می دهد که در مورد مسائل زندگی روزمره و اين جهانی او به «شور» بنشينند و تصميم گيری کند. در عين حال، اين نمايندگان را مختار می سازد تا اگر حاصل شور شان در عمل ناکارآمد و اجرا نشدنی از آب درآيد آنها بتوانند آن را تغيير دهند و يا کنار بگذارند. چنين قانونی، طبعاً، «تمپورال» (زمانمند)، «سکولار» (اين جهانی) و «مدرن» (متعلق به جهان نو) است، ربطی به خدا و پيامبر و امام و عالم غيب ندارد و ساخته و پرداختهء انسانی است که به دنيا می آيد تا بميرد و، در برهۀ بين دو واقعۀ تولد و مرگ، خود روابط خويش با ديگران را تعيين می کند.
اما هنگامی که انسان از جهان کهن خارج می شود و پا در جهان نو (مدرن) می گذارد و اعلام می دارد که ديگر «دلبسته» ی غيب نيست و می خواهد خود با همين روندگی دوست داشتنی زندگی سر و کار داشته و داد و ستد کند، و بر اثر آن دست به تأسيس «مجلس شورای ملی» و «انتخاب نمايندگان مردم» می زند در واقع، در همان نخستين قدم، «فقه» را به پديده ای بی کارکرد و زائد تبديل می کند که خدمتش را انجام داده و بايد، مثل بسياری از ديده های جهان پيشامدرن، بازنشسته و، سپس، بعنوان يکی از جالب ترين ترفندهای انسان زندگی کننده در جهان کهن به موزه و خاطره و تحقيقات تاريخی سپرده شود. آنگاه، با بازنشستگی «فقه» دوران «حقوق» آغاز می شود و فقها جای خود را به حقوق دانان می دهند و نمايندگان مجلس شورای ملی برای حقوقدانان خوراک فکر و کار تهيه می کنند.

منبع:سکولاریسم نو