بنظر می رسد که دکتر عبدالکريم سروش، در رأس جماعتی که خود را «نوانديشان دينی» و «روشنفکران مسلمان» می خوانند، هر روز سخن تازه ای را مطرح می سازد که اگرچه تاکنون در ميان خود مسلمانان چندان تأثيری نداشته اما همواره کسانی را که مدعی لائيک و سکولار بودن هستند بشدت به هيجان می آورد. گوئی اين دوستان بر آن باورند که دکتر سروش، با هر قدم که بر می دارد، فاصلهء خود با آنان را کوتاه تر می کند. و لذا می پندارند سخن سروش می تواند وسيله ای باشد برای اثبات نظريات اين دوستان مدعی ـ آنگونه که اگر چندی بيشتر صبر کنيم، ايشان را خواهيم ديد که بکلی مواضع فکری خود رها کرده و به لائيک ها پيوسته است!

مثلاً، هفتهء گذشته، در عرض چند ساعت، سه چهار ای – ميل داشتم از سه چهار دوست پراکنده در نقاط مختلف عالم که دارای مضمون واحدی بودند: در سايت رسمی دکتر سروش، (که البته ظاهر نوعی کلوب هواخواهان ايشان را دارد)، اعلام شده که به زودی جديدترين کتاب ايشان به زبان انگليسی منتشر خواهد شد و او در اين کتاب آخرين تفکرات نوانديشانهء خويش دربارهء خدا و دين و وحی و پيامبری را مطرح ساخته است. عين عبارتی که در مقدمه مصاحبهء دکتر سروش با میشل هوبینک، که در بخش عربی رادیو جهانی هلند کار می‌کند، و به دو زبان انگليسی و فارسی در سايت مزبور آمده، چنين است: «محمد آفریننده‌ء قرآن است. این چیزی است که اصلاح‌گر مشهور ایرانی عبدالکریم سروش در کتاب‌اش، بسط تجربه‌ی نبوی، که قرار است ترجمه‌اش سال آینده منتشر شود، می‌گوید. سروش با این دیدگاه از بسیاری از اصلاح‌گران تندروی مسلمان پیش‌تر می‌رود... او مدعی است که قرآن نه تنها محصول شرایط تاریخی خاصی است که در بستر آن شکل گرفته است، بلکه برآمده از ذهن حضرت محمّد و تمام محدودیت‌های بشری او نیز هست».

کاملاً می شد هيجان ارسال کنندگان ای ـ ميل ها را از فحوای کلامشان درک کرد. البته اين نکته نيز کاملاً معلوم بود که آنها نه بقيهء مطلب را خوانده اند، يا اگر خوانده اند موضوع را درک کرده اند، و نه سخنان دکتر سروش را در يک مصاحبهء توجيهی بعدی ديده اند؛ آنجا که پرسشگر می گويد: «در پاره ای از روزنامه ها و سایت های اینترنتی اخیراً آورده اند که دکتر سروش رسما نزول قرآن را از جانب خدا انکار کرده و آن را کلام بشری محمد دانسته است. آیا چنین است؟» و دکتر سروش پاسخ داده که: «شاید مزاح کرده اند یا خدای نکرده اغراض سیاسی و شخصی داشته اند!»

باری، با توجه به اين نوع نگرش جماعت لائيک ها به نظرات دکتر سروش، فکر کزدم اين هفته توضيح دهم که چرا فکر می کنم هيجان دوستان ما کاملاً بی پايه است و دکتر سروش و ديگرانی که ديدگاه هايي نظير او دارند هرگز قدمی به سوی آنها برنداشته و بر نمی دارند. و برای انجام اين توضيح لازم است ابتدا به اين نکته اشاره کنم که خود دکتر سروش و نيز اصطلاح نوانديشی دينی، هر دو يک پديده هائی متعلق به پس از انقلاب و حتی پس از اتمام جنگ ايران و عراق محسوب می شوند. يعنی، اگرچه ريشه های نوانديشی دينی در ايران را در مسيری آغاز شده از سيد جمال الدين اسدآبادی تا دکتر علی شريعتی جستجو می کنند اما، بايد توجه داشت که آن کوشش ها با آنچه در انديشه های دکتر سروش مطرح می شود تفاوتی اساسی دارند. آنها در دوری از و تخالف انديشندگانشان با قدرت سياسی وقت عمل می کرده اند اما دکتر سروش در دل اسلام مجهز به قدرت سياسی مطرح شده و انديشه می ورزد و، در نتيجه، درک معنا و مضمون انديشه اش بدون توجه به ارتباط آن با حکومت اسلامی ناممکن است.

اما چرا دکتر سروش را پديدهء ماقبل انقلاب اسلامی نمی دانم. دکتر سروش بچه مسلمانی پروردهء مدراس قائميه و مرتضوی و بالاخره دبيرستان مشهور علوی (متعلق به مذهبی هائی همچون کرباسچيان، و نخستين اقامتگاه آيت الله خمينی در بازگشت به ايران) است که پس از فعالیت در انجمن حجتيه، و نيز پس از رها کردن تحصيلات در رشتهء دندانپزشکی دانشگاه تهران، در انگلستان تحصيل فلسفه کرده است. او، پيش از پيروزی انقلاب، و هنگام اقامت در انگلستان، از سرکردگان «انجمن انديشه» بود که دکتر ابوالحسن بنی صدر آن را رهبری می کرد و سروش نيز در جلساتی هفتگی اين انجمن، در پلی تکنيک لندن، برای اعضاء انجمن های اسلامی پراکنده در آن شهر درس اسلام شناسی می داد و کسی بود با ديدگاهی بينابين دکتر شريعتی و مهندس بازرگان. انقلاب هم که شد بچه مسلمان های دانشگاه های لندن سفارت را فتح کردند و دکتر سروش را بر تارک خود نشاندند و سپس ايشان را راهی تهران کردند. در تهران، هنگامی که «امام» ـ لابد پس از ديدن رفيق مائو در رؤيا ـ عزم بر براه انداختن انقلاب فرهنگی کرد، او يکی از دستچين شده های آن رهبر بود.

پس، تا اينجای قضيه، سروش هم يکی بود از ده ها نخبهء انقلاب اسلامی که اگرچه عبا و عمامه و نعلين نداشت، و بجای کار فقه به کار حکمت اسلامی مشغول بود اما، اسلاميت انقلاب و رهبری آيت الله خمينی و ديگر روحانيون همراه او را پذيرفته و در خط آنها فکر و عمل می کرد.

البته، در اين زمينه، همهء کسانی که اکنون در ايران با عناوين مستعار «اصلاح طلبان مسلمان» و «نوانديشان مذهبی» شناخته می شوند با او در ساختن و پرداختن مبانی نظری و عملی حکومت اسلامی همراه و همکار بودند و، در واقع، شايد وفادارترين و مؤمن ترين عناصر انقلاب اسلامی محسوب می شدند. همين ايمان و وفاداری نيز عاقبت موجب شد که، پس از حمله ارتش عراق به خاک ايران، بعنوان فرماندهان و استراتژيست های بسيج و سپاه، در جنگ شرکت کنند. بدينسان، جنگ موجب شد تا بخش اعظم اين نيروها برای مدت درازی از تهران و مراکز قدرت دور شوند.

اما پايان جنگ همراه بود با آشکار شدن واقعيت تسلط دزدان مؤتلفه بر اقتصاد کشور، گشاده تر شدن درهء اختلاف طبقاتی در ايران، و جاخوش کردن دينکارانی که تا ديروز غير انقلابی و حتی ضد انقلابی محسوب می شدند و در غياب «انقلابيون به جنگ رفته» مواضع قدرت را فتح کرده بودند. و کشف اين واقعيت واکنش های گوناگونی را در ميان انقلابيون موجب شد.

در آن زمان، اين باز آمدگان از جنگ کلاً به دو دسته تقسيم می شدند: يک دسته آنها بودند که در زمينهء حکمت و شريعت اسلامی سوادی نداشتند و تنها بمدد شور و شعور کور خود در جبهه ها گل کرده بودند و در پايان جنگ نيز توانستند، بصورت نظاميان رام دست دينکاران به قدرت رسيده، پايه های حکومت آنان را تثبيت کنند و اکنون هم سرداران سپاه و بسيج و ارتشبد و ايستاده پشت سر دينکاران قدرتمند و حاکم محسوب می شوند.

دستهء دوم اما همانها بودند که در سرآغاز انقلاب خود را مالک و صاحب انقلاب و موتور فکری آن می دانستند و اکنون می ديدند که «ارتجاعيون» (در فرهنگ انقلابی مقتبس از مارکسيست ـ لنينيست هاشان) با يک کودتای نامرئی آنها را بيرون دحاکميت جا گذاشته اند.

بدينسان مبارزه ای سخت ميان حاکمان دينکار و ارتش اوباششان از يکسو، و انقلابيون کنار گذاشته شده، از سوی ديگر، آغاز شد. در اين مبارزه، اسلحهء اساسی انقلابيون چيزی نبود جز توسل به «نظريه سازی» بمنظور آنکه پايه های مشروعيت رقيب شان را سست کنند، بی آنکه بر اندام خود حکومت اسلامی صدمه ای بخورد. در واقع اکنون دو دهه است که اين فرمول طلائی نوانديشی دينی و اصلاح طلبی غير براندازانه را تريف و تبيين می کند.

نشريهء «کيان» و حلقهء مشهور نويسندگانش از همين بستر سر بر کشيدند و رفتار در راهی را آغاز کردند که در دوم خرداد 1376، با بقدرت رسيدن خاتمی، به اوج خود رسيد و با نام مستعار «اصلاحات» تثبيت شد. «انقلابيون» ديروز می پنداشتند که پيروز شده و مواضع قدرت را، هم در قوهء مجريه و هم در قوهء مقننه، از ارتجاعيون پس گرفته اند. در اين راهپيمائی بزرگ دکتر عبدالکريم سروش يکی از پاهای استوار محسوب می شد و افکار و نوشته هايش خوراک کافی برای در افتادن اصلاح طلبان با دينکاران محافظه کار و چپاولگر حاکم را فراهم می ساخت. در واقع، در اين دوره بود که خطوط هويت کنونی دکتر سروش ترسيم و مشخص شد و نام او بعنوان نظريه پرداز جنبش نوانديشی دينی و اصلاحات اسلامی مطرح گرديد.

باری، به همهء دلايلی که بر شمردم، بنظر من، محدوهء جغرافيائی و عمق دستگاه نظری دکتر سروش را تنها در صورتی می توان بخوبی دريافت که بکوشيم تا سير انديشهء او را در ارتباط آن با وضعيت سياسی حکومت اسلامی تعقيب کنيم و، برای رسيدن به اين اشراف، بايد بخصوص به اين امر توجه داشته باشيم که «حکومت اسلامی ولی فقيه» بر چه پايه هائی استوار است و چگونه می تواند سلطهء بلامنازع خود بر قدرت را توجيه کرده و فقط نوکران و اوباش حلقه بگوش و جلادمآب را در دور و بر خود نگهدارد و به رقيب «انقلابی» خويش اجازهء نفوذ ندهد.

ترديدی نيست که پايهء اول ساختمان اين حکومت در اين عبارت نهفته است که «دين ما عين سياست ما است». اين نخستين اصلی است که همهء ساختارهای حکومت اسلامی بر آن بنا شده اند.

در عين حال توجه کنيم که در اين عبارت، منظور گوينده ـ آيت الله خمينی ـ از «دين ما» نه دين اسلام که مذهب تشيع، و نيز نه همهء نحله های مختلف تشيع، که نوع دوازده امامی آن است. و حکومت اسلامی، با در دست داشتن اين فيلتر، براحتی ملت ايران را به دو دسته تقسيم کرده است و دسته ای را «خودی» فرض کرده و دسته ای ديگر را «غير خودی» ـ يا، در واقع، «بيگانه» ـ اعلام می دارد. دکتر سروش و همفکرانش هرگز بر اين امر نيز ايرادی نداشته اند، چه رسد که بخواهند آن را رد کنند. تا اينجای کار دکتر سروش و همفکرانش هرگز با تفکيک و تبعيض ناشی از اين اصل مشکلی نداشته و ندارند.

در عين حال، روشن است که اصل «دين ما عين سياست ما است» به معنای نفی کامل انديشهء سکولار هم هست. در اين زمينه نيز همهء نوانديشان مذهبی از نوع دکتر سروش همواره مخالفت خود با سکولاريسم را به وضوح اعلام و آشکار ساخته اند. دبيرکل حزب مشارکت اسلامی، در آغاز تشکيل اين حزب رسماً می گفت که: «حزب ما در دو جبهه می جنگد: جبههء جنگ با ارتجاع و جبههء جنگ با سکولاريسم».

همين چندی پيش، دکتر سروش در کنفرانسی در پاريس، با غرور تمام به مستمعان مسيحی و مسلمان خود مژده داد که اساساً عصر سکولاريسم به پايان رسيده، علم اهميت و صلابت خود را از دست داده، و عصر بازگشت دين فرا رسيده است؛ و افزود که: «بازگشت دین در عصر سکولار زدایی با گذشته متفاوت خواهد بود، زیرا این بار علم با قد و قامت پیشین در برابر دین ظاهر نخواهد شد. علم وجهه اولوهیت خود در قرون ۱۷ و ۱۸ را از دست داده و بسیار نحیف تر شده است. اکنون همه ما می دانیم که موقعیت علم حتی در دنیای آکادمیک بسیار ضعیف تر از گذشته است».

بدينسان، دکتر سروش هرگز با اصل «دين ما عين سياست ما است» مشکلی نداشته و همواره در جهت توجيه و تقويت آن سخن گفته است؛ و سخنان او در مورد فقه و شريعت و وحی و جز اين ها را نمی توان برآمده از زيرمتنی سکولاريستی دانست بلکه، برعکس، همواره کوشش اصلی ايشان آن بوده که ـ در حين مبارزه با آنچه در زبان نوانديشان مذهبی ايران «ارتجاع» خوانده می شود ـ راه را بر سکولاريست ها ببندند و آنها را نيروهائی در حال انقراض معرفی کنند.

حال به پايه دوم حکومت اسلامی بپردازيم که از دل پايه اول بيرون کشيده می شود و می گويد که «در حکومت اسلامی، حاکميت با فقيه و در رأس آنها ولی فقيه است». همانگونه که می دانيم، اين پايهء حکومت اسلامی ايران مدت ها پس از پيروزی انقلاب، تا تشکيل مجلس خبرگان (بجای مجلس مؤسسان)، مطرح نشده بود، و تنها پس از تشکيل غير قانونی آن مجلس، و همراه با مانورهای شگفت انگيز دينکاران متحد شده برای کسب قدرت، سلطنت فقهای امامی را، بعنوان محور اجرائی حکومت اسلامی، بر صدر قانون اساسی جديد نشاند.

نتيجه تثبيت اين اصل پيدايش انشقاق جديدی در خود جامعهء دينداران تشيع دوازده امامی بود و حاکميت جا افتادهء فقها اکنون کل مؤمنان را نيز به دوسته تقسيم کرد: فقها و ديگران؛ که اين خود گرته ای از نظام «تقليد» بود که شکل حکومتی می يافت.

در قانون اساسی جديد فقه و شريعت دوازده امامی بالاتر از قانون، و مبنای استخراج مفاد آن، قرار گرفت و دينکاران امامی متوليان انحصاری حکومت شدند و «دينکار ـ آخوند ـ روحانی» ی برگزيدهء آنان نيز صاحب حکومت و ولی امر مسلمين گشت و فقهای امامی (از آيت الله عظمی های حکومتی گرفته تا طلاب يک تا قبای حوزه های علميه») شهروندان درجه يک محسوب شدند، اغلب مصادر قدرت را تصاحب کردند، و «کت و شلواری ها» و «درجه دارها» نيز در رديف بازوان اجرائی و نوکران گوش بفرمان آنان درآمدند.

در عين حال، پديدهء جديدی که از دل همين پايهء دوم استخراج شد، لزوم «التزام عملی به ولايت فقيه» برای احراز مقامات حکومتی بود که سرآمدی بلامنازع دينکاران را قطعی می کرد. اين پايه نيز بصورت فيلتری برای تشخيص خودی از ناخودی (در بين خودی های مؤمن به حکومت اسلامی حتی) مورد استفاده قرار گرفت و حتی هر «روحانی ناملتزم» را از سلک روحانيون قدرتمند خارج ساخت و به دادگاه ويژهء روحانيت سپرد و خانه نشين کرد.

حال اگر خوب توجه کنيم می بينيم که اگرچه گروه موسوم به نوانديشان دينی و روشنفکران مسلمان و اصلاح طلبان معتقد به حکومت اسلامی با اصل اول مشکلی نداشته و تقويت کنندهء آن هم بوده اند اما، طبعاً، مشکل کارکردی و ساختاری آنان با همين اصل دوم است که عملاً دست آنان را از مصادر قدرت واقعی کوتاه می سازد و، حتی اگر صد در صد هم «ذوب در ولايت» شده باشند، همچنان آنان را به شهروند درجه يک تبديل نمی کند. از لحاظ قدرت نهائی تصميم گيری، خودی های غير معممی نظير رئيس قوهء مقننه (حداد عادل) و قوهء مجريه (احمدی نژاد) اساساً محلی از اعراب ندارند، چه رسد به آنها که از روز نخست سياه لشگر حاکميت را تشکيل می دادند و ـ از وزارت تا شورای انقلاب فرهنگی ـ کارشان صرفاً اجرای منويات دينکاران بوده است.

حال اگر جريانات سياسی ـ فرهنگی کشورمان را يکبار هم از اين ديدگاه مرور کنيم می بينيم که، در طول 20 سالهء اخير، و در «تنازع بقا»ی مابين غير معمم های خودی و معمم های ذوب نشده در ولايت فقيه از يکسو، و دينکاران نشسته بر سرير قدرت، از سوی ديگر، همهء وجههء همت «نوانديشان دينی» مصروف کاستن از مشروعيت اين دينکاران و جا باز کردن برای خودشان شده است. اينجا ميدان عمل و آماجگاه نوانديشی دينی در ايران است: حفظ جمهوری اسلامی همراه با خلع يد از دينکاران حاکم.

متقابلاً دينکاران حاکم نيز، در عين مبارزهء مستمر با سکولاريسم که آنان را مخلوع از قدرت می خواهد، و برای حفظ مزايای انحصاری خويش، با استفاده از لشگر نوکران نظامی و غير نظامی خود، در برابر همين روند «نوانديشی و اصلاح طلبی ضد سکولار» مقاومتی گاه حتی سرکوبگرانه کرده اند. پس، آشکار است که در اين منازعه، طرفين دعوا بر سر يک چيز توافق اصولی دارند و آن «تخاصم با سکولاريسم» است.

بنظر من، حملات نظری اين دسته از نوانديشان مذهبی در ايران هميشه «حکومت دينکاران» را آماج خود قرار داده و هرگز به سست کردن مبانی «حکومت مذهبی» نپرداخته است. يعنی آنها همواره کوشيده اند ـ در عين تظاهر به حکمت گوئی و فلسفيدن ـ صرفاً و مستقيماً مبانی مشروعيت انحصاری فقها در امر حکومت کردن را مورد پرسش قرار دهند و نه بيشتر؛ و لذا کوشش نظری آنها نيز تنها در اين حوزهء تنگ و باريک معنا می گيرد؛ و اگر بخواهيم به کنه نظر آنها پی ببريم چاره ای نداريم جز آنکه آن را بر پسزمينهء اين تقابل داخلی بين خودی ها مورد بازديد قرار دهيم.

آنجا که پای سکولاريسم در ميان باشد، دکتر سروش و همگنانش بالاترين کوشش خود را بکار می برند تا ضرورت وجودی آن را انکار کنند، حتی اگر اين کار منجر به آن شود که حکومت دينی را با سکولار خواندن خود اسلام از خطر برهانند. مثلاً، به سخنان دکتر سروش در همان کنفرانس پاريس گوش کنيد، آنجا که او به معانی و سطوح مختلف سکولاریسم در جهان غرب اشاره می کند و می گويد: «یکی افول و کاهش قدرت مذهب؛ و دیگری جدایی حکومت از کلیساست. معنای سوم از بین رفتن اقتدار روحانیت در امور روزمره زندگی و حذف نفوذ کلیسا از همهء نهادهای اجتماعی نظیر اقتصاد، بازار و آموزش و پرورش است». و ادامه می دهد که: «به این معنای اخیر، دین اسلام همیشه سکولار بوده است. زیرا بر خلاف مسیحیت، در اسلام اموری نظیر ازدواج، روزه، حج، خرید و فروش و غیره بدون حضور روحانیت قابل انجام هستند و مشروعیت دارند... به این معنا، سکولاریسم در تعالیم اسلامی وجود داشته و دارد. در حالیکه در مسیحیت چنین نبود (و) بنابراین، سکولاریزاسیون به معنای رهایی از همهء این قیود مذهبی بود. اما در اسلام بیشتر ابعاد دین سکولار بوده است. در اسلام شما نیازی ندارید که تجدید سکولاریزاسیون کنید. تنها سیاست است که شاید نیازی به سکولاریزاسیون به معنای دوم داشته باشد».

با اينگونه استنتاج های سرهم بندی شده، دکتر سروش، در واقع، مدعی آن است که مشکل حکومت اسلامی ايران در اسلامی بودنش نيست بلکه مشکل آن را بايد در دخالت روحانيت در حکومت دانست. يعنی، بی قشر فقها، حکومت اسلامی می تواند بکار خود ادامه دهد و نيازی نيست تا از طريق اعمال «سکولاريزاسيون» آن را «از مذهب جدا کرد».

البته، صرفنظر از اين پديدهء از درون متضاد و عجيب موسوم به «دين سکولار اسلام» که خود می تواند موضوع بحث مستقلی باشد، همينجا به اين نکتهء فرعی اشاره کنم که دکتر سروش توضيح نمی دهد که وقتی قشر دينکار از قدرت عزل شد اما حکومت اسلامی باقی ماند، آنگاه، تکليف تشخيص اسلامی بودن يا نبودن امور را چه کسی تعيين خواهد کرد؛ و آيا از آن پس بايد حکومت اسلامی را حکومت حکما و فلاسفهء اسلامی دانست؟

باری، به سخن ابتدای اين مطلب برگرديم. بنظر من، عقايد دکتر سروش در مورد آفريده شدن قرآن بوسيلهء پيامبر را نيز نمی توان بدون توجه به کوشش او برای نفی انحصار قدرت حکومت اسلامی در دست فقها درک کرد و جملات ای ـ ميل شدهء دوستان به هيجان آمدهء ما نيز، در عمق خود، حمله ای ديگر به جمع فقهائی محسوب می شوند که خود را «جانشيان عام پيامبر و امام» می دانند. به اين جملات از همان مصاحبهء دکتر سروش با میشل هوبینک، توجه کنيد: «روحانیون ایران در استفاده از منابع فلسفی سنت شیعی برای گشودن افق‌هایی تازه به روی فهم دینی ما مردد هستند. آن‌ها قدرت‌شان را بر پایه‌ی فهمی محافظه ‌کارانه از دین مستحکم کرده‌اند و هراس دارند که مبادا با گشودن باب بحث درباره‌ء مسایلی از قبیل ماهیت نبوت، همه چیزشان از دست برود».

من، بدليل گريزناپذيری وجود دين در جوامع کنونی بشری، همواره خود را يکی از استقبال کنندگان از نوانديشی راستين دينی و متغير ساختن فهم انسان از آفرينش ـ در همهء معانی و ابعاد آن و بر اساس مقتضيات و زبان قابل فهم زمانه ـ می دانم. بهمين دليل کوشش کسانی همچون دکتر سروش در راستای لغو سنگوارگی شريعت و فقه را بلقوه کار بسيار مفيدی بمی دانم. اما، در عين حال، معتقدم که اين بالقوگی تاکنون به فعل درنيامده است چرا که پيوستگی خلل ناپذير دکتر سروش و ساير «نوانديشان دينی» ايران به اصل «دين ما عين سياست ما است»، و قرار دادن اين نوانديشی بر يک متن سياسی قدرتمدار، موجب می شود تا کوشش های آنان عقيم بماند.

ما اگر به تاريخ روند نوانديشی در اديان مختلف توجه کنيم در می يابيم که اين اکسير را کسی نمی تواند از بيرون از حيطهء کار دينکاران تزريق و اداره و هدايت کند و بکوشد تا، از طريق انکار اهميت قشر دينکاران، در انديشهء خود آنان تحول ايجاد نمايد. نوانديشی دينی (در سطح شريعت و فقه، و نه در مقياس فلسفه و حکمت) همواره بدست دينکاران نوآوری انجام گرفته است که در داخل صفوف روحانيت حضوری مؤثر داشته اند و توانسته اند، چه با حرکتی تدريجی و چه بصورت مبارزاتی انقلابی، فهم شريعتمدار از دين را دگرگون سازند.

به عبارت ديگر، دکتر سروش و همگنانش هرگز نخواهند توانست بدون توسل به سکولاريسم (آن هم نه تنها در معنای جدا کردن مسجد و کليسا از دولت، که در معنای جدا کردن دين و مذهب و شريعت از حکومت) تحولی بنيادين در زندگی مذهبی مردم ما ايجاد کنند و جريانی همچون پروتستانتيزم را در داخل باورمندی های امامی ايجاد نمايند. اين وظيفه بر عهدهء خود روحانيون (همچون لوتر و کالون در غرب و شيخ احمد احسائی و سيد محمدعلی باب در ايران) گذاشته شده است، هرچند که اين تجربه ها نيز چندان بدون خونريزی متحقق نشده اند. به عبارت ديگر، در مسير نوانديشی دينی، دينکارانی همچون مجتهد شبستری يا محسن کديور می توانند بسا بيشتر از دکتر سروش و دکتر عليرضا علوی تبار مؤثر و مفيد باشند.

اما، چگونه است که مجتهد شبستری يا محسن کديور و ديگر همگنانشان، در عين حضور در داخل صفوف دينکاران، و با تسلط اجتهادی بر مسائل مربوط به تفقه، نيز نمی تواند ديوارهای سنگی محافظه کاری را بشکنند و در جهان غمزدهء دينداران امامی حرکتی زندگی ساز ايجاد کنند؟

من پاسخ به اين پرسش را نيز در وفاداری به همان اصل نخستينی می دانم که دکتر سروش هم سخت به آن وابسته است. بگذاريد سخن خود دکتر سروش را تکرار کنم که می گفت: «روحانیون ايران... قدرت ‌شان را بر پایه‌ء فهمی محافظه‌ کارانه از دین مستحکم کرده‌اند و هراس دارند که مبادا با گشودن باب بحث درباره‌ء مسایلی از قبیل ماهیت نبوت، همه چیزشان از دست برود». براستی چگونه است که دکتر سروش اين يکی را می بيند اما از ديدار آن يکی غافل است؟ چرا نمی تواند، يا نمی خواهد، پای زشت طاووس عليين شدهء «دين ما عين سياست ما است» را ببيند؟ آيا نه اينکه روحانيت محافظه کار و سنتی، حتی در دوری از قدرت نيز، همواره در حال جنگيدن با نوانديشی دينی بوده است؟ چه رسد اکنون که که خود حکومت را هم تصرف کرده باشد؟

آقای خامنه ای، تکيه زده بر ثروت باد آوردهء نفت، همهء حوزه های علميه را خريده و جيره خوار خود کرده است، بسيج و پاسدار را توانمند ساخته و بجان ديگران انداخته است، نوکرانش را به نمايندگی مجلس و امامت جمعه گماشته است، و سازمان اطلاعاتش را از هارترين عناصر انبوه کرده است. در اين وضعيت چگونه می توان انتظار داشت که «نوانديشی دينی» ـ آن هم بيرون از جمع دينکاران و در ترشحات قلم کسانی چون دکتر سروش ـ راهی به دهی ببرد؟

معنای ديگر سخن من آن است که بدون طرد اصل اولی که گفتم برانداختن اصل دوم (که دست و پای نوانديشی را بسته است) ممکن نيست. اين دومين اصل، جانمايهء خويش را از آن اولی می گيرد و، در نتيجه، نوانديشی نوع سروش را تبديل به امری بی اثر و منتفی می کند.

با آنچه که گفته آمد، فکر می کنم اکنون اين پرسش آخر نيز بايد برای دوستانی که آن ای ـ ميل ها را برای من فرستاده اند مطرح شده باشد: براستی چرا خود دکتر سروش به انکار آن اصل اول نمی پردازد و همچنان به عناد خود با سکولاريسم ادامه می دهد؛ در حالی که آدمی چون او نمی تواند به مفيديت سکولاريسم در تحقق پروژهء نوانديشی دينی فکر و توجه نکرده باشد؟

اجازه دهيد مطلب اين هفته را با پاسخی شخصی به همين پرسش آخرين به پايان رسانم: دکتر سروش، بخاطر محدود کردن انديشهء خود به مبارزه با اصل دوم و کنار نهادن کامل اصل اول، تنها تا زمانی می تواند بعنوان يک شخصيت برجستهء نوانديش مطرح باشد که حکومت اسلامی ايران وجود داشته و بصورت تهديدی برای جهان غرب مطرح باشد.

می دانيم که اکنون بنيادگرائی مبتنی بر ولايت فقيه، مهدويت خونخوار و انتحاری (يا به تعبير آقای عطاء الله مهاجرانی، «استشهادی») موجب آن شده است که بخشی از سياستمداران خوش خيال غربی بدنبال يافتن بديلی کم خرج برای حکومت اسلامی برآيند و، در اين راستا، بی خبر از نکاتی که عرض کردم، دست توسل به دامن نوانديشان و اصلاح طلبان نوع سيد محمد خاتمی و دکتر عبدالکريم سروش بزنند و تصور کنند که اينها می توانند اسلامی متمدن و امروزی را جانشين اسلام آشوبگر و بلا آفرين حاکم بر ايران کنند. در اين محاسبه آنچه مغفول می ماند نقش مهم همين نوانديشان و اصلاح طلبان در پايدار ماندن حکومت اسلامی و جلوگيری از برقراری سکولاريسم است.

يعنی، اگر ـ حتی با پذيرش ريسک متهم شدن به خوشبينی مفرط ـ مبارزات سکولارهای ايران منجر به انحلال حکومت اسلامی و راندن دينکاران به حوزه های علميه شان شود و بحث نوانديشی دينی هم، بجای مطرح بودن کنونی اش در برخی از دانشگاه های سياست زدهء اروپا و آمريکا، به منزلگاه طبيعی خود در قم و مشهد منتقل گردد، آنگاه تکليف دکتر سروش و ديگر نوانديشان، که به ناز طبيبان غربی عادت کرده اند، چه خواهد بود؟ بنظر من، دکتر سروش نسبت به پاسخ اين پرسش، خود بيش از هر کس ديگری وقوف دارد.

==============================

ای ـ ميل شخصی اسماعيل نوری علا

esmail@nooriala.com

منبع:سکولاریسم نو