آلن گرش:  چرا اسلام گرایی گفتمان غالب سیاسی در دنیای عرب و اسلام است؟  زمانی بود که گفتمان های دیگری مانند سوسیالیسم، ملی گرایی عربی و... غالب بود.

 

آصف بیات:  ابتدا اجازه دهید منظورم از اسلام گرایی، به ویژه نوعی از آن که از سال های دهه 1970 سربرآورده را مشخص کنم.  می خواهم از ایدیولوژی ها و جنبش هایی صحبت کنم که برنامه شان برقراری نوعی نظم اسلامی در جوامع و اجتماعات مسلمانان بر مبنای حکومتی اسلامی، شریعت و مقررات اخلاقی آن است.  البته، جریان های مختلف اسلامی ازنظر شیوه رسیدن به هدف ها متفاوتند و می توانند اصلاح طلب، انقلابی، جهادگر یا صوفی مسلک باشند.  آری، پیش از آن که اسلام گرایی نقشی غالب پیدا کند، انواع دیگری از گفتمان های سیاسی، تا حدی زیاد غیرمذهبی، مانند ملی گرایی عربی یا سوسیالیسم وجود داشت.  اما، فکر می کنم که اسلام گرایی سال های دهه 1970  عمدتا به خاطر شکست ذهنی یا عینی مکتب های سیاسی در تحقق وعده هایشان به وجود آمد.

 

به این ترتیب، ازنظر تاریخی، اسلام گرایی گفتمان سیاسی نه تنها طبقات متوسط به حاشیه رانده شده، بلکه به ویژه طبقات متوسط مرفهی بود که دیدند رویای برابری اجتماعی و عدالت جویی شان دراثر شکست برنامه ملی گرایی غیرمذهبی، مدرن گرایی سرمایه داری که شاه ها و شیخ های منطقه ای آنها را نمایندگی می کردند و مدرن گرایان و عوام گرایان به باد فنا رفته است.  اسلام گرایان نظم اجتماعی و سیاسی جایگزینی را ارایه می کردند که  ریشه در تاریخ، ارزش ها و اندیشه های اسلامی «بومی» داشت.  حتی با آن که جریان های مختلف اسلام گرا برای دستیابی به هدف های نهایی خود وسایل متفاوتی به کار می گرفتند، همه آنها گفتمان و چارچوب مفهومی مذهبی اسلامی و قواعد اجتماعی محافظه کارانه و نظم اجتماعی انحصارگرایانه داشتند.  آنها به پدرسالاری ارج می نهادند و غالبا نسبت به ایده ها و شیوه های زندگی متفاوت تساهل و رواداری نداشتند.  ازاین رو، ایدیولوژی و جنبشی برپایه التقاطی از مذهب و تکالیف بود که در آن جای چندان زیادی برای حقوق وجود ندارد. 

 

روشن است که اسلام گرایی یک ایدیولوژی مبارزه است.  اما مسئله جالب، چنان که ناظرانی مانند بابی سعید (1) عنوان می کنند این نیست که اسلام گرایی مبارزه جو است، بلکه بیشتر این است که چرا چنین بخش بزرگی از اپوزیسیون سیاسی در دنیای اسلام شکل اسلامی یافته است.  من فکرمی کنم که مقاومت اسلام گرایی – به رغم شکست ها، دگرگونی ها و پسا- اسلام گرایی ها – عمدتا به خاطر این است که نقشی هویتی در زمانه ای دارد که عمیقا زیرنفوذ سیاست «ما که هستیم» بوده است.  دودیگر، اسلام گرایی «بسته»ای ایدیولوژیک پر از اجزاء ظاهرا متجانس ارایه می کند و پاسخ هایی روشن و نسخه هایی ساده عرضه می نماید که خودبه خود تردیدهای فلسفی، ابهام های روشنفکرانه یا پرسش های شکاکانه را رد می کند.  وسرانجام، اسلام گرایی تصویری آرمان گرایانه از خود پخش می کند که در دنیایی که ایده آل های بزرگ (مانند کمونیسم، دموکراسی و آزادی) فروریخته یا زیر سئوال رفته اند، مبارزه جو، انقلابی و رهایی بخش است.

 

آلن گرش:  درحالی که اسلام گرایی چیرگی نظام سلطه را زیرسئوال می برد، آیا درباره نظم لیبرال نو هم همین کار را می کند؟  و آیا می توان نظام سلطه را زیر سئوال برد ولی از لیبرالیسم نو حمایت کرد؟

 

آصف بیات:  «ضد سلطه گری» به طور سنتی یک موضع گیری عادی است که مرجع آن مبارزه منصفانه نیروهای پیشروی غالبا غیرمذهبی هستند که برای آزادی از چنگ ستم سرمایه داری جهانی و سلطه گسترش یابنده (اقتصادی، سیاسی و فرهنگی) آن انجام می شود.  این نیروها خواهان دستیابی به استقلال و عدالت اجتماعی هستند و از کارگران و قشرهای فرودست جامعه – زنان، اقلیت ها و گروه های به حاشیه رانده شده – پشتیبانی می کنند.  می توان گفت که زاپاتیست های چیاپاس مکزیک و جنبش ضد جهانی گری نمونه های این مبارزات ضد سلطه گری هستند.  به این مفهوم، معنای «امپراتوری» با مفهوم لیبرال آن که بنا بر نظر کنت پومرانز «مدیران یک جامعه به طور مستقیم یا غیرمستقیم، دستکم بر یک جامعه دیگر حکمروایی می کنند» (2) و این کار با ابزارهایی متفاوت با آنچه که برای اِعمال حاکمیت در کشور خود استفاده می کنند انجام می شود همگونی دارد.  در برداشت لیبرال، مانند آنچه که هاروارد نیال فرگوسن درمورد امپراتوری های بریتانیا و آمریکا می گوید (3)، امپراتوری چندان بد نیست زیرا ارزش های لیبرال و نهاد های دموکراسی را درسراسر دنیا ترویج می کند. 

 

درعین حال، اندیشه ضد سلطه گری، برپایه دیدگاه انتقادی چپ از امپراتوری قراردارد که نزدیک به نظری است که داوید هاروی به عنوان مخلوطی از «بازسازی چارچوب لیبرال نو درسراسر دنیا و کوشش محافظه کارانه نو برای برقراری و حفظ یک نظم اخلاقی منسجم هم در دنیای جهانی شده و هم در وضعیت های ملی گوناگون» دارد.  دراین تعبیر، سلطه گری ناشی از نیاز سرمایه به خلاص شدن از مازاد انباشته شده خود است و این الزاما به گسترش جغرافیایی می انجامد.  به عبارت دیگر، سرمایه داری برای گشودن راه در زمینه ای مطمئن و کمتر مشکل برای گسترش خود در ماورای بحار، به یک حکومت نیاز دارد و این کار نه تنها مستلزم دگرگونی بلکه نفوذ سیاسی، ایدیولوژیک و نظامی هم هست.  عادی سازی لیبرال نو امروز چنان بر نظام سلطه نقش بسته که تصور این که چگونه می توان مدعی چالش با سلطه گری بود و لیبرالیسم نو را نیز محق دانست دشوار است.

 

در طول دوران جنگ سرد، گروه ها و متفکران اسلامی غالبا با رقیب ایدیولوژیک اصلی خود مارکسیسم رقابت ولی در موضع گیری های ضدسرمایه داری، عوام گرایی  و عدالت اجتماعی اتفاق نظر داشتند.  این را در ایده های سوسیالیستی محمود طه در سودان، موضع ضد سرمایه داری سید قطب و چپ گرایی اسلامی حسن حنفی در مصر، مارکسیسم اقتصادی علی شریعتی در ایران یا دیدگاه توزیع گرای محمدباقر صدر در عراق می توان دید.  به این ترتیب، درحالی که اسلام گرایی سال های دهه های 1980 و 1990 انگ نوعی عوام گرایی چپ برخود دارد و امروز ناظر گرایشی از عوام گرایی لیبرال نو درمیان اسلامی ها و پسا-اسلامی ها – به عنوان نمونه در اندیشه چهره هایی مانند محمود احمدی نژاد در ایران، خیرت الشاطر رهبر اخوان المسلمین مصر، رجب طیب اردوغان در ترکیه یا «سلفی های کوستا» - (4) هستیم که به بازتوزیع ثروت و حمایت اجتماعی علاقه ای ندارند بلکه «سعادت و رفاه» را از راه کارآفرینی فردی می جویند.  این تغییری مهم به سوی چیزی است که می توان آن را «اسلام گرایی نو» در دوران لیبرال نوی ما نامید.

 

این «لیبرالیسم نو» اساسا جامعه مبتنی بر بازار را امری بدیهی می داند و بیشتر برروی مبارزات «فرهنگی» و شیوه های خشونت بار (هواداران جهادگرایی) برای مقابله با فرادستی سلطه گر غربی تمرکز دارد.  درواقع، به نظر نمی آید که هیچ نیروی سیاسی جز طرفداران اسلام گرایی درطول سال های اخیر تا این حد خسارت های اقتصادی، جغرافیایی- سیاسی و فیزیکی به قدرت های غربی وارد کرده باشد.  اما، این مبارزه تا چه حد برای مسلمانان رهایی بخش بوده است؟  به عبارت دیگر، در «ضد سلطه گری» اسلام گرایی برای فقیران، به حاشیه رانده شدگان و محرومان چه دستاوردی وجود داشته است؟

 

من در کتاب «انقلاب بدون انقلابیون» خود این نظر را بیان می کنم  که «ضد سلطه گری» اسلامی نه تنها رهایی بخش نبوده که حتی سرکوبگر نیز بوده است.  خشونت آن موجب درگرفتن «جنگ علیه تروریسم» شده که بیشتر قربانیان آن  مسلمانان عادی هستند.  این جریان نظام های اقتدارگرا را، به دستاویز کارهای تروریستی شان، به سرکوب مخالفان ترغیب کرده و زمانی که اسلام گرایان موقعیت دردست گرفتن دولت را یافته اند، نظامی اقتدارگرای مذهبی و نظم سیاسی انحصارگرایانه و قواعد اخلاقی خاصی برقرار کرده اند.  «ضد سلطه گری» آنها کمی شبیه به رابرت موگابه [دیکتاتور زیمبابوه] است.

 

«ضد سلطه گری» اسلامی ها تا حد زیادی خودمحورانه است.  به ویژه «نبرد فرهنگی» آنها مصروف حفظ چیرگی ایدیولوژیک و جهش ایده ها و شیوه های زندگی ای شده که در رقابت با جهانی گری است.  این ضد سلطه گری هیچ دستاوردی برای مسلمانان فرودست ندارد.  به این دلایل است که من بیش از پیش متمایل به رد این مفهوم هستم و بیشتر قایل به هدف «رهایی بخشی» یعنی آزادسازی مردم ازهرگونه سلطه (اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، قومی، مذهبی یا پدرسالارانه) با برقراری یک نظم اجتماعی فراگیر و برابری گستر هستم، زیرا ضد سلطه گری به خودی خود الزاما موجب آزادی نمی شود، ولی رهایی الزاما ضد سلطه گری است.

 

آلن گرش:  تفاوت های بین مسیحیت رهایی بخش و اسلام گرایی چیست؟

 

آصف بیات:  با آن که اسلام گرایی و مسیحیت رهایی بخش در آمریکای لاتین غالبا از گفتمان های مذهبی برای بیان دیدگاه های خود بهره می گیرند، با هم تفاوت های زیادی دارند.  درحالی که هدف اصلی اسلام گرایی برقراری نظامی اسلامی است که در آن عدالت اجتماعی و پیشرفت محرومان بتواند تداوم داشته باشد، مسیحیت رهایی بخش «رهایی بخشی بینوایان» را نقطه آغاز حرکت خود می داند.   متون مذهبی مسیحی بازخوانی و از نو تفسیر می شود تا دستیابی به هدف اصلی تحقق یابد.  پرسش اساسی مسیحیت رهایی بخش چنین است: «ما چگونه می توانیم در این دنیای پر از مشقت مسیحی باشیم؟».  دو عالم مسسیحی، برادران لئوناردو و کلودوویس بوف به این پرسش چنین پاسخ داده اند که: «ما نمی توانیم مسیحی، مسیحی اصیل باشیم، مگر آن که از ایمان خود به عنوان نیرویی رهایی بخش بهره بگیریم».

 

در اصل، مسیحیت رهایی بخش واکنش و بازتاب ناگوار میراث سلطه گری کلیسای کاتولیک در آمریکای لاتین بوده است.  به خلاف علمای اسلامی که به ویژه در مبارزات ضد استعماری در خاورنزدیک مشارکت داشته اند، کلیسای کاتولیک آمریکای لاتین ابزاری در دست استعمار اسپانیا بوده که می بایست ثروت این کشورها را به اسپانیا و پرتغال منتقل می کرد.  کلیسا نه تنها از سلطه گری استعماری حمایت کرده، بلکه پس از استقلال کشورهای آمریکای لاتین نیز از طبقات محافظه کار و ثروتمند جامعه پشتیبانی نموده است.  حتی وجود برخی زیرسئوال بردن ها در سال های دهه 1930 که در «مسیحیت جدید» بازتاب یافته و سربرآوردن پی درپی احزاب دموکرات مسیحی نتوانست این گرایش محافظه کار قبلی کلیسا را ازبین ببرد.  با این حال، رویدادهای نامطلوب اجتماعی و سیاسی (مانند فقر و سرکوب، کودتاهای نظامی، پشتیبانی نخبگان آمریکایی، شکست احزاب دموکرات مسیحی، پیروزی غیرمنتظره انقلاب کوبا و موج جنبش های چریکی مردمی) کلیسا را به مرز ازدست دادن وجهه اجتماعی کشاند.  می باید برای نجات مسیحیت کاتولیک از محافظه کاری نخبگان کلیسا مداخله ای انجام می گرفت.

 

براین روال، شریعتمداران مسیحیت رهایی بخش به اسلامی ها شباهت نداشتند، بلکه شبیه به روشنفکران و روحانیت منتقد پسا - اسلام گرایی بودند که درصدد نجات اسلام، به مثابه مذهبی فراگیر، از قید اعمال انحصار گرایانه اسلامی های اقتدارگرا هستند.  «مذهب گرایی جمهوری خواهانه» به صورت محور اصلی گفتمان مذهبی پسا- اسلامی ها درآمد.  اما تسلیم پسا- اسلامی ها به قواعد بازار ربطی به توسعه گرایی سوسیالیستی مسیحیت رهایی بخش آمریکای لاتین ندارد.

 

به این ترتیب، به خلاف اسلام گرایی، مسیحیت رهایی بخش جنبه ابراز هویت فرهنگی به معنای حفظ خود دربرابر «دیگریِ» سلطه گر غربی را نداشت.  این مسیحیت رهایی بخش بیشتر مهر خود را بر گفتمان های بومی توسعه، عقب ماندگی و وابستگی ای می زد که در آن زمان به صورت بحث های شدید در آمریکای لاتین جریان داشت.  درواقع، عبارت «مسیحیت رهایی بخش» درمیان جمعی از روحانیون رواج یافته بود که از آن به عنوان «شریعت توسعه خواه» بهره برداری می کردند.  گوستاوو گوتیه رز بود که هنگام کنفرانس «شورای کلیساهای مسیحیت» که درسال 1969 در سوییس برگزار شد این عبارت را با «مسیحیت رهایی بخش» عوض کرد.  او این مفهوم را در کتاب خود با عنوان «رهایی بخشی تشریعی» رواج داد.  البته، نکته کانونی این مفهوم رهایی بخشی تحت سلطه ها بود.

 

اسلام گرایی در شرایط و مکانی متفاوت زاده شد.  درسال های دهه 1970 به عنوان گفتمانی موکد، برای بسیج آنهایی که (بخش بزرگی از اعضای طبقات متوسط خواهان موفقیت) که خود را در روند اقتصادی، سیاسی یا فرهنگی غالب به حاشیه رانده شده حس می کردند بود.  کسانی که  شکست مدرنیته سرمایه داری و آرمان گرایی سوسیالیستی آنها را به جستجوی یک گفتمان اخلاقی (مذهب» و یک جایگزین سیاسی واداشته بود.  دراین معنا، برای طبقه متوسط مسلمان این شیوه ای برای نه گفتن به چیزی بود که آنها را به بازی نمی گرفت: نخبگان ملی، دولت های غیرمذهبی و متحدان غربی این دولت ها.  ازاین رو، اسلام گرایان با سلطه فرهنگی غرب، منطق سیاسی، حساسیت های اخلاقی و نمادهای فرهنگی آن به رغم آن که بسیاری از ایشان درعمل از شیوه زندگی مانند کراوات، تغذیه و فناوری استفاده می نمودند مخالفت می کردند.  آنها کوشیدند جامعه و حکومت جایگزینی برای نمونه های موجود در جوامع اسلامی عرضه کنند.

 

درحالی که هدف اسلام گرایان اسلامی کردن سیاست و اقتصاد جامعه است، مسیحیت رهایی بخش هرگز قصد مسیحی کردن سیاست و اقتصاد را نداشت بلکه می خواست جامعه را به نفع محرومان دگرگون کند.  ازاین رو، مسیحیت رهایی بخش وجوه اشتراک زیادی با انسان گرایان دموکرات و مردمی آمریکای لاتین، سندیکاها، تشکل های روستاییان، گروه های دانشجویان و جنبش های چریکی داشت و با آنها کارزارها، اعتصابات، تظاهرات و اشغال زمین ها را سازماندهی می کرد و در دستیابی به توسعه همکاری داشت.  به عنوان شریک یک جنبش گسترده مردمی، مسیحیت رهایی بخش هدفش تحمیل نظرات خود به دیگران نبود و نیز نمی خواست مسیحیان را به عضویت ائتلاف درآورد، بلکه درپی آن بود که هدف کلی جنبش رهایی بخش را به پیش براند.  ازاین هم مهم تر، این جنبش وجوه اشتراک زیادی با مارکسیسم انسان گرا داشت.  درواقع، هردو اینها زیر نفوذ گفتمان «وابستگی رادیکال» سال های دهه های 1960 و 1970 بودند که خاستگاه آن عمدتا آمریکای جنوبی بود.  کشیش های بلند مرتبه ای مانند کلودوویس و لئوناردو بوف (برزیل)، گوستاوو گوتیه رز (پرو)، خوزه میگز بونینو (ونزوئلا) و کامیلو تورس (کلمبیا) دین مداران روشنفکری بودند که از گفتمان وابستگی و انسان گرایی مارکسیست ها استفاده می کردند.

 

آلن گرش:  آیا می توان شاهد ظهور یک «چپ اسلامی» بود؟

آصف بیات:  چنان که پیشتر تاکید کردم، اسلام گرایی قدیمی دوران جنگ سرد جنبه ضد سرمایه داری، عوام گرایی، توزیع گرایی و عدالت اجتماعی به حد کافی قوی داشت، اگرچه ازنظر اجتماعی محافظه کار، از لحاظ سیاسی اقتدارگرا و از جنبه ایدیولوژیک انحصارگرا بود.  جریان های پسا- اسلامی کنونی  می خواهند به معایب اقتدار و انحصارگرایانه اسلام گرایی حمله کنند و از فراگیری، تکثرگرایی و حقوق شهروندان (به عنوان نمونه «اصلاح طلبان» ایران، حزب «النهضه» تونس، حزب عدالت و توسعه ترکیه تا سال 2010) سخن می گویند.  اما، به رغم گرایش های تکثرگرا، پسا- اسلامی ها مانند اسلامی های جدید منطق سرمایه داری را پذیرفته، حمایت اجتماعی را در چنگ نوسان های بازار رها کرده و هیچ تعهد برنامه ریزی شده ای درمورد برابری و عدالت به عهده نمی گیرند.  به حزب های عدالت و توسعه و النهضه و دیگران نگاه کنید: آنها از همراهی با تجارت محوری، خصوصی سازی و رفاه گرایی شهری چنان خرسندند که گویی خواست های عدالت اجتماعی می تواند توسط چند اقدام نیکوکارانه و افطارهای رایگان درماه رمضان تحقق یابد.  اگر بناباشد پسا- اسلام گرایی به عنوان یک برنامه آینده ای داشته باشد، نه تنها می باید به آزادی های فردی بپردازد، بلکه همچنین می باید عدالت اجتماعی برای محرومان و به حاشیه رانده شدگان را مدنظر داشته باشد.  این جریان باید تبدیل به نوعی دموکراسی اجتماعی پسا- اسلامی شده و نیز ایده آل های «چپ اسلامی» را احیا کند بدون آن که از پیوستن به دموکراسی تکثرگرا چشم بپوشد.