اگر چهل یا پنجاه سال پیش با یک جوان ایرانی علاقه مند به فلسفه سخن می گفتیم، بطور میانگین نهایتاً سخن به هایدگر ختم می شد. با یک چشم برهم زنی، قبله های عالم فکری در ذهن آن جوان که در کنار یکدیگر نشسته بودند، شکلی غریب به خود می گرفتند، کارل مارکس در کنار مارتین هایدگر به توافق می رسیدند. گاهاً اگر این جوان طبعی ادبی و شاعرانه هم می داشت، گذری به نیچه زده می شد و با افتخار عنوان "چنین گفت زرتشت" آن فیلسوف در زیر لب زمزمه می شد، گویی اندیشۀ نیچه حاصل تحولات اجتماعی و یا چالش های فکری سرزمین اوست.

اکنون همۀ این وظائف را برای جوان ایرانی علاقه مند به فلسفه و مضطرب از ادامۀ تحولات سرزمین اش، یورگن هابرماس بعهده گرفته است. خاصه آنکه بعد از تحولات ۱۳۵۷در ایران، فلسفه ابزاری برای توجیه و یا تشریح مسائل حاد اجتماعی شد و به کررات مرزهای فلسفه و ایدئولوژی و مشخصاً الهیات بهم ریخته و تا کنون هرگز روشن و مشخص نشده است. در ایران بر خلاف سمت و سوی جهانی، فلسفه بدل به ابزاری خادم در درگاه الهیات شد. و در مقابل الهیاتِ به حکومت رسیده، مخالفان وضع موجود برای یافتن رهیافتی از بن بست حاکم اجتماعی، جامعه ای مآلامال از بحران جانکاه، رو به مکتب فرانکفورت آوردند و اکنون چند سالی است، که در شخص هابرماس متمرکز و خلاصه شده است، و در فلسفۀ او راه حلی برای وضع اسفناک خود و سرزمین خود جستجو می کردند و همچنان نیز چنین است.

هابرماس محصول جامعه ای است که در اوان جوانی او تازه و اندک اندک بعد از سپری شدن دورانی بی همتا در جنایت و مملو از بربریت دوباره بر روی پا بر می خاست. جوانی او دوران نادری از تاریخ بود که هنوز پشت سر نگذارده و از سویی در تقلای موجه سازی دوران دهشت و وحشت بود و از سوی دیگر فرزندان بر علیه والدین خود شورش کردند. استعداد هابرماس از سوی متفکرینی کشف و حمایت می شود، که از دخالت مستقیم در سیاست روزمره دوری می جستند. مربیان و حامیان هابرماس خود ستارگان اندیشه اروپای غربی بودند، مستقیماً و شخصاً از رخدادهای تاریخی صدمه دیده و متحمل آوارگی و رنج شده بودند. هابرماس با بهره گیری از مناظرات خود با دوست دوران دانشجوئی اش، کارل اُتو آپل تئوری کنش ارتباطی را پایه گذاری می کند. قابل توجه و تعقل است، که کارل اُتو آپل، که مؤثرترین متفکر بر فلسفۀ هابرماس بوده است و شاید بتوان گفت که جرقۀ اولیه فکری را او در ذهن هابرماس ایجاد کرد، در ایران نه اقبالی داشته و نه شناخته شده است.

اینجا تلاشی بر رد یا قبول اندیشه و فلسفه هابرماس صورت نمی گیرد؛، تنها با اشاره به یک نکته در اندیشه هابرماس متأخر تلاش دارم، نشان دهم که تأثیرپذیری از یک اندیشمند، پذیرش فکری بعد از چالش و یا قبول اجزائی از دستگاه  فکری یک اندیشمند تفاوت بنیادینی داشته و دارد، با آنچه که در ایران رخ میدهد. اگر مبنای فلسفه را تعقل و اندیشه ورزی در خصوص تمام پدیده های حیات بشر و زیست-جهان خود قرار دهیم، بی شک دیگر این فلسفه نخواهد بود که از خرد، ابزاری برای توجیه رخدادهای اجتماعی و یا تاریخی بسازیم، حداقل این امر یکی از مرزهای مهم میان فلسفه و ایدئولوژی است. پناه جویی و سنگر گرفتن در پشت هیئت های فکری و فلسفی ارتباطی نازل و ناچیز با خود فلسفه دارد.

هابرماس نیز همچون هر متفکر دیگر در آراء خود تجدید نظر کرده و یا آنها را در ادوار بعدی فکری خود رد و یا ترمیم کرده است، طبعاً فلاسفه داعیۀ آسمانی و پیامبری را بر خود نمی پذیرند. بی تردید هابرماس یکی از مولدترین متفکرین معاصر است و برخلاف مربی و حامی اولیه خود، آدورنو و منتقد مستقیم اش هورکهایمر، به مناسبت های مختلف مستقیماً در امور سیاسی مداخله کرده و با ابراز نظرهای خود، به مباحث سیاسی عمق بیشتری بخشیده است.

 یکی از نکات مورد توجه هابرماس متأخر دین و مذهب است. به یاد آوریم، که هابرماس در جامعه ای زندگی می کند، که دین و مذهب حاکم نیستند و شراکت دین و مذهب در حکومت و نظام سیاسی بسیار مشروط و تحت رصد نیروهای جامعه مدنی است و باز به یاد آوریم که جامعه آلمان از سوئی جامعه ای سکولار است اما به جامعه ای لائیک دست نیافته است. این خود نکته ای تاریخی و مهم در تفاوت های بنیادین میان جوامعی مثل آلمان و فرانسه است و برخی از تفاوت های آشکار فکری میان متفکرین این دو سرزمین را می توان در این نکته جستجو کرد.

هابرماس در سن کهولت، یعنی بیش از نود سالگی، آخرین کلان-اثر خود را که امید است تا صفت آخرین هنوز زود هنگام باشد، چندی پیش منتشر ساخت. شاه بیت این اثر، اگرچه ظاهراً مروری بر تاریخ فلسفه است، اما سؤال جاودانۀ فلسفی را مطرح می کند: "ایمان و دانش".

عنوان کلان-اثر او "باز تاریخی دیگر از فلسفه"(۱) است که تداعی معانی کتابچه ای از یوهان گتفرید هردر را می کند: "باز فلسفه ای دیگر از تاریخ در باب استقرار بشریت".(۲) هنگامی که این اثر را در دست می گیریم، می توان پی برد که نویسنده اش در کنار طرح سؤالاتی اساسی در مورد چگونگی پیدایش اندیشۀ فلسفی، نشان می دهد که خود او نمایندگی چه اندیشه و فلسفه ای را بعهده گرفته است. با این نگاه دو محور اصلی را طرح می کند، که آیا می توان باور داشت، که پیشرفت بدون گسست میسر است و یا همه چیز در غرب در حال فروپاشی و زوال است. هابرماس هر دو این امور را مردود می شمارد. عصر دنیای هابرماس، دوران فرامتافیزیک است و به تاریخ نگاه عبرت آموزی و تعلیم گیری دارد. حال آنکه روشنفکر متوسط الحال در ایران در پی تأسیس "تمدن متافیزیکی" است. در فرصتی مناسب می توان بی پایه بودن ادعا و خواست تمدن متافیزیکی اشاره دقیق تری کرد. در راستای نگاه تاریخی از سر یادآوری و یادگیری، می توان پرسید، که فلسفه توان چه کاری را در دوران امروز دارد؟ این سؤال نه تنها برای جامعۀ ایران مطرح است، بلکه رهیافت از این مهلکۀ جانگداز حاکم در ایران در گام اول فلسفی است و در واقع گام نخست، رهائی فلسفی است. برای فیلسوف آلمانی دیرزمانی است که در اندیشه، عصر "فرامتافیزیکی" آغاز گشته است و آیا در این دوران فلسفۀ نهادین شده تنها بخش و گروهی در یک دانشگاه است؟ و یا نیروی محرکی است که در جامعه همچنان نقش راهبردی دارد؟ زمانی کانت بنیادین ترین سؤالات فلسفه را چنین جمع بندی می کرد، "چه می توانم بدانم؟"، "به چه باید عمل کنم؟"، "به چه می توانم امید داشته باشم؟" و "انسان کیست؟" – اکنون هابرماس در تلاش است، که ثابت کند، این سؤالات را نمی توان نادیده گرفت، حتی در جامعه ای که دیگر نسبت به مذهب عایق بندی شده است. در ایران امروز شالوده های اجتماعی، اخلاق عملی پذیرفته شده در جامعه، دستگاه های مخوف مافیایی و امنیتی، جامعه و تمام ساکنین یک سرزمین را در گودال گل آلود مذهب غرق کرده اند و عملاً جامعۀ فکری ایران را می توان با عصر کانت مقایسه کرد و نه دوران فرامتافیزیکی هابرماس، اگرچه سؤالات مشترکی مطرح می شوند.

برای هابرماس، در بستر تاریخی و اجتماعی او دیگر خرد با مبانی الهی قابل طرح نیست. دیگر نمی توان با اصولی جزمی و آسمانی و غیر قابل انعطاف استدلال کرد. جامعه ای که دیگر اندیشمندانش از سکوی تفتیش عقاید کلیسا و مسیحیت هیچ هراسی ندارند و آخر این سکو دیگر وجود بیرونی و با اهمیت ندارد، در جامعه او که دین و مذهب باید خود را تطبیق دهند و برای اشارات و راه حل های خود دلائل معقول آورند و هر آن ممکن است که از شراکت در حاکمیت سیاسی محروم شوند و در جامعه ای که حتی نهاد کلیسا پذیرفته است، که دین و مذهب در "ذات خود" عنصری درونی و شخصی است و ایمان عده ای، دیگر صاحب اهرم های زور و جبر نیست، طبعاً در چالش های فکری، طرفین بحث همردیف یکدیگرند و چالشگران مبتلا به مصیبت سلسه مراتب نشده اند و نه همچون در ایران به جای استدلال یکدیگر را به "بیسوادی" و "عدم اطلاع" متهم کنند. در چنین جهان های متفاوتی طرح دین و مذهب آهنگ ها و رنگ های متفاوت فکریی نیز دارند، حتی اگر هابرماس بر این باور باشد، که "مذهب همچنان فعلیت دارد".

در جهان هابرماس فلسفه دیرزمانی است که فارغ البال از الهیات حیاتی مستقل دارد، هابرماس از اشاره به این واقعیت نیز هراسی ندارد، که روزگاری زمین تغذیۀ فلسفه، دین و مذهب بوده است و این فیلسوف قادر به درک نیازهای ربانی انسان های مذهبی می باشد، اما در چالش های فکری نشان می دهد که سرور خانۀ اندیشه کیست، بی شک ایمان نمی تواند باشد. برای هابرماس فلسفه در جنبش رهائی خود از الهیات، مقادیری از مفاهیم الهیاتی را نیز در کوله بار خود جا داده است، اما این مفاهیم برگرفته دیگر تعابیر الهیاتی گذشته خود را در پی ندارند. در سرزمین ایران طناب بر گردن فلسفه و اندیشه راه تنفس را تنگ کرده و اندیشمند همچنان باید از سکوی انگیزاسیون برای ادامۀ حیات خود دلواپس و هراسناک باشد. اقرار به این پیوستگی فلسفه و دین در گذشته، برای هابرماس اعتراف به نقطۀ ضعفی در عصر مدرن و یا مدرنیته نیست و در عین حال از مذهب نیز سوءاستفاده ای صورت نگرفته است. برای او اکنون که دین جایگاه اول خود را در جهان مدرن از دست داده است و دیگر دین و مذهب نیستند که سرنوشت اساسی انسان ها را رقم زنند، می تواند چنین ایمانی به خرد و عقل سکولار چیزی بیآموزد؟ هابرماس نگاه به حق حیات انسان هایی دارد که همچنان نیاز مذهبی با شعائر خاص خود را دارند. در سرزمین ایران داستان کاملاً برعکس است، اعتقادات مذهبی که برای اکثریت مردمان دیگر معنایی ندارند و یا در زندگی معیشتی و واقعی آنان نقشی اخلاقی و عملی بازی نمی کنند. در چنین اجتماعی طرح سؤال مذهب تنها به تأیید نظام اجتماعی حاکم معنا می یابد. هابرماس در جهانی زندگی نمی کند که با طرح افکار خود باید از این واقعیت هراسناک باشد، که لوحۀ ارتداد برای او نوشته شده و در کوی و برزن از جان خود بهراسد و در برابر دادگاه الهی در صدد رفع اتهام ارتداد و شرک و نفاق و کفر برآید و آنگاه از این دادگاه هم که نجات یافت، باید عدم دشمنی و یا عدم خدمت خود به دشمنان فرضی را اثبات کند. جهان هابرماس جهانی معکوس ایران است، حکومت در کلیتش موظف به اثبات حقانیت و مشروعیت خود نه از طریق جلب آراء عمومی است و نه شهروندی به نام یورگن هابرماس، بلکه انسان ها باید مشروعیت حضور و حیات خود را ثابت کنند. بی شک معتقدان به مذهب استنباط خاص خود را از نامدارترین فیلسوف آلمان عرضه می کنند، که نظراً ارتباطی به طرح و نگاه تاریخی به فلسفه ندارد.

به وضوح می توان دید که دلمشغولی هابرماس با موضوع مذهب و بالا رفتن سن او همخوانی دارند، اما او در دفاع از خود گفته است: "من پیر شده ام اما نه متدین." در نوشته های متأخر او اثری از "احوالات ربانی و مذهبی" دیده نمی شود و در نوشته های او تنها کنکاش علمی و فلسفی به پدیدۀ مذهب به چشم میخورد. با این وجود رابطۀ فلسفی هابرماس با دین رابطه ای روشن و آشکار نیست. در کلان- اثر او  "تئوری کنش ارتباطی" که سه دهۀ فکری بر اروپا و ایالات متحده موثر بود و در دهه ۱۹۸۰ مبنای فکری او بی رنگ شدن تدریجی مذهب قرار گرفت. در نگاه فیلسوف اجتماعی، در جامعه ای پیشرفته و مدرن دیگر مذهب نمی تواند نقشی در بازتولید همبستگی ایفا کند. حال آنکه حاکمیت مذهب در ایران اولین عاملی بود، که اتحاد درونی جامعه ایران را در چهار دهه اخیر به مخاطره جدی انداخته است تا جائیکه نخبگان غیر دینی یا راه آوارگی را پیش گرفتند و یا تن به سکوتی گورستانی دادند و هر آنکه اندک ابراز وجودی کرد، حیات او را تا به سر حد نابودی فیزیکی تهدید کرده و او را از میان بدر بردند. جامعۀ کنونی ایران جامعه ای است مملو از کینه توزی، بغض و خشم و دشمنی باجا و بیجا به یکدیگر. هابرماس در جامعه ای زندگی می کند که اگر با دید ماکس وبر به آن بنگریم در روند سکولاریزه شدن خود تا به آن حد پیشرفته است، که دیگر واقعاً نمی توان تصور بازگشت مذهب به قدرت و اهرمی سرنوشت ساز را برای آن داشت. این در حالی است، که صاحبین قدرت و دارندگان اهرم های سرنوشت ساز اجتماعی در ایران تنها در هیئت شیعی ظهور می کنند. در این برهه، مذهب در شکل اروپای غربی آن برای هابرماس به عنوان پدیدۀ اجتماعی مطرح می گردد، پدیده ای که همچنان کدر و گنگ برای او باقی می ماند. بازبینی و درک فلسفه ای مبتنی بر خرد و یا آنگونه که هابرماس یاد می کند خرد فرامتافیزیکی، آشنایی به تاریخچه تحولات فکری را ملزوم می سازد. برای درک و فهم خرد سکولار باید پیشینۀ آن را نیز شناخت. حال آنکه در جامعۀ ایران به عقل بطور کل اعلان جنگ شده است و حتی عقل را اگر با درکی کانتی در نظر بگیریم، استناد به چنین عقلی، مخاطرات سیاسی و شخصی به دنبال خواهد آورد. دلواپسی هابرماس مربوط به جامعه ای سکولار می شود که در تداوم خود در هر دوره ای خطراتی آن را تهدید می کرده اند و در عصر ما فقدان اخلاق در نظام سیاسی و نشانه های فروپاشی اجتماعی به دلیل قطبی شدن جامعه خطراتی هستند که برای مقابله با آن هابرماس مطالبۀ تبیین درکی واحد از عقل و خرد از سوی همۀ اقشار دینی و غیر دینی و دگراندیشان را می کند، مطالبه ای که جان رالز نیز کرده است، خاصه که جامعه پیشرفته مدرن و سکولار غربی با دوقطبی شدن آن و تقسیم بین سکولاریست و بنیادگرا مورد تهدید است. این تهدید در ایران وجود خارجی ندارد، بلکه رابطه حاکم و محکوم برقرار است. همین دلواپسی سبب شد، که هابرماس سال ۲۰۰۴ دعوت آکادمی کاتولیک را در مونیخ بپذیرد و با اسقف اعظم آن زمان در ناحیه جنوب بایرن به بحث و مناظره بنشیند، اسقفی که چندی بعد به مصدر پاپی رسید و با نام پاپ بندیکت شانزدهم در تاریخ کلیسای کاتولیک درج شد. نباید بستر و زمینه های متفاوت تاریخی و اجتماعی را به خطا گرفت. روحانیت شیعه که همواره از دیرباز در وجود "دانشگاهی" خطری بر علیه خود می بیند و خون دگراندیش را از پایه و اساس مباح و حتی واجب می داند، با این قشر نمی توان وارد دیالوگی جدی شد، مگر در اتاق بازجویی که دیالوگی صورت نمی پذیرد، بلکه پرسش و پاسخی "امنیتی" از روی تفتیش است. آن دسته از دینداران ایرانی که خارج از مراکز قدرت از خود حیات فکری نشان می دهند، در عمل و واقعیت یا سرگرم مولانا هستند و از سر سرخوردگی تاریخی از مذهب خود در اریکه قدرت، به درون عرفانی پناه برده اند و یا نظام سیاسی آنان را به بیرون خود پرتاب کرده، اما نگاه ایشان همچنان نگاه متدینی به جهان با ملزومات خاص آن است و در جهان بینی اینان هنوز دگراندیش حق حضور و حیات واقعی نیافته است، نمونۀ بارز و مستمر آنرا در ابراز نظرهای عبدالکیریم سروش می توان به خوبی دید. یک امر را به آسانی می توان دید، مذهبی که از درون نیز تهدید به اضمحلال شده است، اجباراً تن به یک دیالوگ می دهد، چرا که اهرم های قدرت دیگر انحصاراً در دست آن نیست. در ایران جهانی وارونه حاکم است. نکته مثبت در اینگونه مناظرات خارج از یک جغرافیای محدود و ورشکسته در ایران، پذیرش متقابل توانائی های شناختی و قبول حق حیات از جمله در حوزۀ فکری از سوی قطب های مذکور می باشند.

سؤالی که قبلاً در پناه هیئتی چون کانت طرح گردیده بود: "انسان کیست؟" اکنون به روز شده و ترجمه های جدید خود را بدست می آورد و انسان را در قالب موجود زنده ای می بیند که مستعد آزادی است و نسبت به آزادی مسئول و با اضافه کردن اجزائی از داستان خلقت انسان در مذهب می توان نیز اضافه کرد، که طبیعت چنینی انسان مدیون هیچ انسان دیگری نیست. آنان که امروز به قبلۀ فکری جدیدی بعد از هایدگر پناه برده اند، نادیده می گیرند، که در جامعۀ ایران فرزند کشی و زن کشی حاکم است، در چنین جامعه ای انسان در حیات خود همواره مدیون انسانی دیگر است و ملزم به تبعیت از سروری است. جامعه ایران هنوز با مشکلات عشیرتی همچون ناموس دست و پنجه نرم می کند و نظام حاکم تقویت کننده و سازمان دهندۀ این جهان بینی است. طرفداران ایرانی هابرماس – در اینجا واقعاً منظور نیز طرفدار است و نه اندیشورزی که از فلسفۀ هابرماس برای رهیافت نظری استفاده می جوید – در مقابل این پرسش قرار دارند، که با چه کس در جامعۀ ایران می خواهند وارد دیالوگ شوند و اساساً در ایران شروط اولیه یک دیالوگ وجود خارجی دارند، فقدان چنین دیالوگی بر هر اندیشمندی محسوس و ملموس است، اما مبانی و شرائط دیالوگ برقرار نیست، زیرا که دیالوگ چیزی فراتر از گفت و شنود است. نتیجه دیالوگ اطلاع یافتن از مواضع یکدیگر نیست، بلکه یکی از ملزومات دیالوگ ارج گذاری متقابل و انصاف است، که در نظام حاکم کنونی انسان بطور کل ارجی ندارد و انصاف قبلاً در پشت بام مدرسه رفاه اعدام شده است. هنوز جامعۀ ایران و دگراندیش ایرانی با هر رنگ و بویی که هست، به آن درجه از چیرگی تاریخی نرسیده است، که بدنبال همصدائی بگردد، چرا که فاجعه حاکم بر ایران هنوز جناحی تعبیر و تفسیر می گردد و این زیست جهان با دنیایی که هابرماس در آن زندگی می کند، تفاوت بنیادین دارد.

برخی، نظرات هابرماس در خصوص مذهب را به منتقد هنری تشبیه می کنند که خود هنرمند نیست. او وضع دینداری خود را به موزیکی ناموزون(۳) تشبیه می کند. و اگر به جامعۀ ایران بازگردیم، دگراندیش همچنان بیرون از "ساختمان فیلارمونیک" بسر می برد، چه رسد که کسی کیفیت موسیقی او را، یعنی درجه دینداری اش را بررسی کند و اگر از بی دینی خود و یا مهمل بودن ارکان دین سخنی راند، با هر جمله حکم تکفیر خود را قرائت نکرده باشد. در راستای همین تفسیر است، که سوال نیاز به فلسفه مطرح می شود، که آیا اساساً به فلسفه نیازی هست؟ این پرسش در زیست جهانی مطرح می شود که فلسفه خود را از مذهب و الهیات رهائی بخشیده و همچنین نباید نادیده گرفت، که فلسفه نقش توجیه گر علوم دیگر را نه تنها برنگرفته است بلکه خود را از این نقش تحمیلی رها ساخته است. در همان زمان که هابرماس به این پرسش پاسخ میدهد، این پرسش در جامعه ایران اساساً مطرح نیست، بلکه برعکس بحران حاکم در ایران که قریب نزدیک به دو قرن عمر دارد، عمیقاً فلسفی است. این بحران فلسفی با نمادهای سیاسی، بیان تنش و چالشی است فلسفی با زیرمجموعه های خرد و کلانش؛ تقابل دو نگاه مختلف به زیست جهان و انسان.

هابرماس در جهانی زندگی می کند، که میان دو قطب موج می زند، از یک سو جامعه سکولار است و  این جامعه پیروزی مطلق خود را گمانه زنی می کند، از سوئی دیگر چرخش های مذهبی را نیز می توان مشاهده کرد که به سوی زمانه های پیشامدرن در گردش هستند. فلسفه در جهان هابرماس ما را متوجه آن گمانه زنیِ به خطا می کند و در مقابل چرخش های پیشامدرن است که تنها فلسفه می تواند راه گشا شود، در عین حال خوب می دانیم، که شناخت و قوۀ انسان در این راه حد و مرز خود را دارد، دیگر نمی توان همه چیز را به خدائی فرضی خاتمه داد و همچنین دیگر نمی توان ایده و ماده را دو قطب متقابل با برتری ایده انگاشت و به زبان امروزین تئوری در مقابل پراکسیس ارجحیت یابد. در این جهان نیاز به فلسفه هست، اما به چه منظور؟ تعیین رابطۀ مذهب و فلسفه بحث جدیدی برای هابرماس نیست، در پایان نامۀ دکترای(۴) خود به این موضوع پرداخته بود. از دید هابرماس وجود مطلق برای شلینگ همواره به اضطرار در حیات انسانی، رنج و درماندگی، انفصال و گسست بازمیگردد و در دهه های بعد به این نکته اشاره دارد، که تصور از آزادی، همبستگی و استقلال از سوی افراد در طرح زندگی شان ، بلاواسطه میراث اخلاق عدالتجوی یهودی و اخلاق عشق ورز مسیحی هستند. برای هابرماس بررسی این نکته حائز اهمیت است، که باید دید چه دسته از مبانی و اهداف مذهبی این دو دین در اندیشۀ مدرن جای گرفته اند و خلاصه سازی دنیای مدرن به تئوری سکولاریسم را خطای فکری می بیند. در بررسی اجتماعی خود هابرماس بر این نکته تکیه دارد، که جامعۀ مدرن و لیبرال غرب نیز به همبستگی درونی در میان اعضاء جامعۀ خود نیازمند است. در این همبستگی نیازی به مادۀ متحد کننده ای به نام مذهب نیست، اما می پرسد، تا چه حد عوامل دیگر می توانند همچنان موثر واقع شوند، مخصوصاً  که شهروندان یا نسبت به وضعیتی خشمگین هستند و یا بی اعتنا. پیروان ایرانی هابرماس به این پرسش باید پاسخ دهند، که هابرماس متأخر تا چه حد برای رهیافت های حیاتی در جامعه ایران کارآمد است؟ آیا ما و هابرماس بیش از سطحی فراملّی و جهانی می توانیم به یکدیگر ابراز همبستگی متقابل کنیم؟ ما در زمانه ای دیگر همچون آدورنو و مارکوزه در اواخر نیمۀ اول قرن گذشته بسر می بیریم و رنج مستولی بر ما با دلواپسی های فلسفی هابرماس سنخیت زمانی ندارد، بیش از آنکه اندیشه های هابرماس برای ما کاربرد راهبردی داشته باشند. وقتی هابرماس نقاط قوتی را در مذهب کشف می کند، بدون ارزش گذاری به نتایج او، می بینیم که احتمالاً از دو مذهب سخن گفته میشود، مذهبی در حاکمیت و مسبب نگونبختی میلیون ها انسان و توجیه گر فساد و تباهی حاکم بر جامعه و مذهبی دیگر که در عقب نشینی خود در عصر مدرن گوشه هایی از ترمیم زندگی های از دست رفته را مد نظر قرار می دهد. بدور از نظریات هابرماس به اعتقاد من، در جهان مدرن مذهب هرگز حذف نشده است، بلکه به جایگاه خود ارجاع داده شده است.

هابرماس در آخرین کلان-اثر خود نشان می دهد، که تاریخ فلسفه دارای دو جنبه موازی است، از یک سو تاریخ آزادیخواهی، مقاومت، زیبادوستی و حقیقت جویی، از سوی دیگر تاریخ قهر و خشونت و سرکوب انسان ها. اگر به گذشته خود در ایران بازگردیم، تنها چیزی را که می توان ثبت کرد، تاریخ عدم وجود فلسفه است و اگر جایی نیز به ستارگان درخشانی برمی خوریم، باز اینان در اسارت الهیات تنفس می کردند. هابرماس به یک نکته اشاره دارد، که این مذهب است که امروزه انسان ها را نسبت به یک امر حساس می کند، که ما از گرداب اندیشۀ فرامتافیزیکی خلاصی می یابیم، اگر به محتوای مسئولیت ساز آزادی مقید بمانیم. مذهب مورد نظر هابرماس دائماً یادآور این نکته می شود که آزادی و خرد منابعی علی السویه نیستند. این سخن در ظرف های زمان و مکان است، که معنا می یابد. در جامعه ای که آزادی نیست، می توان تنها به عواقب آزادی اشاره جست. در جامعه ای که عقل در آن نقشی ایفا نمی کند، می توان به خطرات حیات از روی بی خردی اشاره کرد. در اینجا من ایرانی شنوندۀ گفتاری می شوم که پیوندی با واقعیت های حاکم بر زندگی و زیست-جهان حاکم بر سرزمین خود را نمی توانم برقرار سازم. ما همانند تشنگانی هستیم که همچنان به دنبال آب حیاتبخش جهان سکولار قریب به دو سده جستان و خیزان در راه بوده ایم و هنوز به آن دست نیافته ایم و با هابرماس آشنا می شویم، که جهان را بعد از آشامیدن آب حیاتبخش ترسیم می کند. او سال ۲۰۰۱ هنگام دریافت جایزه صلح کتابفروشان آلمانی سخن از جامعه فراسکولار می کند.(۵)

جامعۀ مورد بحث هابرماس که خود در آن زندگی می کند و او با صفت فراسکولار توصیف می کند، چگونه جامعه ای است؟ در نظر اول گمان میرود که منظور دورانی است پس از سپری شدن عصر سکولار! باید برای تشخیص معنا و منظور هابرماس و در همان راستا درک ناهمزمانی اندیشه های هابرماس و عصر کنونی و حاکم بر ایران در این مفهوم ساختۀ هابرماس تحقیق کرد. جامعۀ مورد نظر هابرماس، جامعه ای است که در آن روند و گام های سکولاریزاسیون تجربه شده اند و همین جامعه باید ادامۀ حیات اجتماعات مذهبی را بپذیرد. تنها این همۀ قضیه نیست. جوامع، انجمن ها و گروه های مذهبی باید سهم اجتماعی خود را ادا کنند و سیاست نیز در این جامعه مورد خطاب قرار می گیرد، که به دین مداران همچون غیردین مداران یاری رساند تا نقش اجتماعی خود را ایفا کنند. هر دو گروه اجتماعی باید سهم خود را در موضوعات ضد و نقیض به جا آورند. عامۀ مردم و حکومت باید این وضعیت را بپذیرند و پیآمدهای محرک و برآمده از گروه های  مذهبی را بپذیرند. دست آخر هابرماس انتظار دارد که مطالبات اجتماعی به صرف منبع دینیِ تفاسیر آنها نمی بایستی مردود شوند و یا اینکه مسائل دینی درک نشوند، در عین حال مسائل دینی نیز نباید اصول و مبنای امور گردند. بسیار پسندیده خواهد بود که طرفداران ایرانی هابرماس توضیح دهند که چگونه می توان میان این نظریات هابرماس با جامعه کنونی ایران پیوند زد؟ به خاطر آوریم که بزرگترین دستآورد روند سکولاریزاسیون، پیدایش فردیت و آزادی فردی انسان بوده است. در چنین روندی سلطۀ مذهبی رنگ می بازد. باید دید که در ایران اصولاً پدیده ای به نام فرد و فردیت وجود خارجی یافته است؟ و حتی درخواست آزادی تنها به سر حد خواسته های سیاسی می رسد و هرگز وارد قلمرو حیات شخصی افراد نمی گردد. در چنین جامعه ای نظریات هابرماس بی اعتبارند. در پی روند سکولاریزاسیون است که علوم و مراکز علمی دیگر تابع قواعد مذهبی نیستند و از آزادی مطلق علمی برخوردارند و دیگر روحانیت مسیحی نمی تواند برای  علوم و دانشمندان آن علوم حدود و ثغورشان را تعیین کند و این علم اخلاق است، که وارد بحث و تعیین خطوط و مرزبندی میگردد و هدف علم اخلاق حفظ سلامت و پایبندی به دیگر اصولی است، که جامعه بر سر آن به توافق رسیده است و نه اجرای احکام دینی. در جامعۀ ایران جرم اول می تواند دانشگاهی بودن باشد و اگر دست به تحقیقی بزند، که حاکمان را خوش نیاید، سرنوشتی محتوم خواهد داشت. چگونه می توان خواست های آزادیخواهانه و دمکراتیک هابرماس را با شرائط ویرانگر حاکم بر ایران پیوند زد، تا زمانی که به این پرسش پاسخی داده نشود، همچنان معما باقی مانده و در عمل بی اعتبار است. تجارب ادیان در دو دهۀ اخیر در آلمان، کشور محل سکونت هابرماس، نشان می دهند، که مذهب مسیحی حتی به دلیل عملکردهای کلیساهای آن و فجایع انسانی و درونی کلیساها دیگر اکثریت اعتقادی حاکم را تشکیل نمی دهند و تنها شهروندان در شرائط حاد و افراطی است که باز به کلیساهای خود نظری می اندازند و برخلاف پیش بینی هابرماس، اگرچه مذهب همچنان تداوم می یابد، اما در مفاهیم و حوزه های اعتباری جدید و نه به شکلی که او مفروض گرفته بود. البته در موضوع دگرگونی روابط مذهب با جامعۀ سکولار باید به هابرماس حق داد و این پدیده یکی از مواردی است، که او برای تبیین آن از مفهوم فراسکولار استفاده می جوید، اما خطای هابرماس در آن است، که بدون در نظر گرفتن مذهب محرک در وقایع ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ و عواقب دوران پسااستعماری و دیگر شاخص های مهم در مناسبات بین المللی، برای جایگاه اسلام سیاسی مرتبه ای خاص قائل نمی شود، و فراموش می کند، که محمد عطاءی تروریست یک مسلمان معمولی نبود، همانطور نیز که هر ایرانی پاسدار و یا بسیجی نیست. هابرماس با تبیین خود در واقع راه ورود مجدد مذهب به علم اخلاق را می گشاید، وقتی که او برای مقابله با یکی از خطرناکترین تلاش هایی که می تواند حیات بشریت را به مخاطره اندازد، به نقش مطالبات مذهبی اشاره می کند، مثل دستکاری های ژنتیکی جنین انسان.(۶) شاید سنگینی مشکل پیچیده که در مقابل بشریت قرار گرفته است، او را به چنین گرایشی در تبیین خود وامی دارد. در این گفتار کوتاه مسلماً نمی توان وارد اجزاء فکری یکی از پرکارترین اندیشمندان معاصر مغرب زمین شویم، که در غیر اینصورت  نه حرمت کارهای عظیم او را به جا آورده ایم و نه این نوشتار از عمق کافی برخوردار خواهد شد.

هابرماس در مجادلات خود بر رابطۀ فلسفه و مذهب نظر می افکند و با ارجاع به هگل(۷)، که مذهب را امری تابع فلسفه میداند، مبین همزیستی فلسفه و مذهب می گردد و معتقد است که فلسفه نه مذهب را جایگزین می کند و نه خواهان حذف آن است، چرا که هر دو خویشاوند بوده و در هزاره اول قبل از میلاد برای تبیین جهان وارد میدان شده اند. تمام شواهد و قرائن نشان می دهند و خود هابرماس نیز به این نکته اشاره دارد که ذره بین در دستش بر روی مسیحیت و یهودیت است، اینجاست که طرفداران ایرانی هابرماس وضعیت را باید با دین و مذهب حاکم در ایران ترسیم کنند، که چگونه می خواهند میان فلسفه و الهیات شیعه همزیستی برقرار کنند، که الهیات شیعه اساساً حیات مستقلی برای فلسفه برسمیت نمی شناسد، نمونۀ بارز این واقعیت را می توان در سرنوشت انجمن فلسفه ایران دید، که آینه تمام نمایی از دگردیسی های سیاسی و فکری در ایران است. نقطۀ مقابل هابرماس را ماکس وبر می سازد، که دین و مذهب را در جهان مدرن و سحرزدائی شده، "صریحاً قدرتی غیرعقلانی و ضدعقلانی و فراشخصی"(۸) می بیند. هابرماس پا را نیز از این فراتر می گذارد و به حساب مذهب "حس انسان دوستانه" واریز می کند(۹) و معتقد است که مذهب برای جامعه مدرن، آزاد و تساوی گرا تا زمانی که این حس انسان دوستانه را بخواهد حفظ کند بسیار پر اهمیت باقی می ماند، همان حسی که اصالتاً مذاهب مطرح و معتبر ساختند. این گفتار لحظات انشقاق تجربیات تاریخی میان من ایرانی تحت حاکمیت اسلامی و هابرماس آلمانی با زندگی در یک دمکراسی لیبرال و جامعه ای آزاد را نشان می دهند. اگر او از مذاهب سخن می گوید، مورد سخن او، متفاوت است با حضور خدا در کهریزک و یا پایان بخشیدن به حیات هزاران انسان فقط بدلیل اعتقاداتشان. حاکمان کنونی ایران قبل از آنکه این تجارب تاریخی، "حس انسان دوستانۀ" یک مذهب را به یاد آورند، بیشتر یادآور اردوگاه های نازی هستند. باز باید اثبات و استنباط طرفداران هابرماس در ایران را سراغ گرفت، که این تفاوت ها را چگونه می توان توجیه کرد؟

با رجوع به مفهوم فراسکولار هابرماس، می توان قبول کرد، که هدف او نشان دادن ضرورت بازبینی رابطۀ مذهب با جامعه و فرهنگ سکولار است. گوینده این سخن فیلسوفی است در جامعه ای که اهرم های قدرت اجتماعی و فرهنگی دیگر دست مذهب نیست و البته جهان مدرن موفق نبوده است، که خارج از نهادهای اجتماعی اخلاق را محور کنش های فردی کند، اما هابرماس در اینجا تلاش های جامعه مدنی را کمرنگ می بیند. با یک مثال می توان دید که ارزیابی هابرماس به روز نیست. کم نیستند جوانان اروپائی که بهترین سال های زندگی خود را صرف تلاش در نجات دادن جان پناهندگان با قایق های مستعمل در دریای مدیترانه می کنند و یا برای اعتراض نسبت به صدمات ممتد به محیط زیست به خیابان ها می آیند، در همان حال که جوامع بسیار مذهبی مانند مجارستان و یا لهستان، خشن ترین برخوردها را نسبت به پناهندگان از خود نشان می دهند، آنهم تحت شرائطی که کمترین میزان و تعداد پناهنده به این کشورهای اروپائی با زمینۀ قوی مذهبی کوچ کرده اند و یا در فعالیت های محیط زیستی حضور قوی نداشته اند. رجوع به جامعه ایران، تصویری دیگر از مذهب را نشان می دهد، تصویری از دوران پیشاسکولار. حتی با مراجعه به مکان جغرافیایی هابرماس ساده لوحانه خواهد بود، اگر گمان کنیم که بزرگترین مذهب میان مهاجرین و پناهندگان یعنی اسلام کنونی و اروپائی توان مشارکت در روندهای فراسکولار را دارا می باشد. این به معنای اسلام هراسی نیست، بلکه نباید برای خود توهم ساخت.

یکی از شاخصه های اسلام اروپائی در این است، که فرقه های مختلف در درجۀ اول وابستگی مالی به چند کشور مشخص مانند عربستان سعودی، ترکیه، ایران و کشورهای خلیج فارس دارند و هر یک اسلامی را ارائه می دهند که حامیان مالی طلب می کنند. در سطح فلسفی و الهیاتی همین مذاهب بدلیل فقدان تجارب مسیحیت و عقب نشینی کلیسا از زمان رنسانس و عصر روشنگری برای این فرقه ها ، پذیرش عدم داشتن جایگاه ویژه تقریباً غیر ممکن است، به همین دلیل این فرقه ها در مناسبات درونی خود در قلب اروپا با استبداد و سرکوب رفتار می کنند و محور اصلی شکل گیری و دوام و قوام جوامع موازی هستند. هابرماس از دو دستۀ اجتماعی بر حسب رابطه شان نسبت به دین، یعنی دین داران و غیر دین داران، انتظار یک دورۀ آموزشی متقابل دارد، که در نتیجه آن غیردین داران خواهان حذف دین داران نباشند. در نگاه نخست پیشنهاد و انتظار هابرماس معقول است، اما بازگردیم به جامعه ایران و نظام مسلط. باز باید طرفداران هابرماس پاسخ دهند، که اساساً نظرات هابرماس در خصوص ارجگذاری به نظرات دین داران چه ارتباطی با جامعۀ کنونی ایران دارد؟ در نظام فکری و سیاسی حاکم بر ایران جهان کلاً به دو دسته تقسیم گردیده است، اقلیتی که خود را خودی می خواند و اکثریتی که ناخودی هستند و چون این خودی ها "مشروعیت آسمانی" دارند، اکثریت باید تابع بی چون و چرای آنان باشند.

هابرماس از نیروهای دینی در جامعه یک انتظار سه گانه برای مشارکت در امر سیاسی و همگانی دارد: برخوردی از سر شناخت ادیان دیگر که با ایمان آنان هنجارمند نیست، قبول اقتدار و قابلیت علوم که توان دانش به امور جهانی دارند و نهایتاً تبعیت از حکومت و قانون اساسی ای که بر مبنای اخلاق دنیوی سازمان یافته اند.(۱۰) جای تردید نیست، که انتظار هابرماس حداقل در مقام طرح پیشنهادی برای همزیستی مسالمت آمیز جای تعقل و تأمل دارد، اما باید به جامعه ایران بازگشت و بررسی کرد، که چه مناسبتی این طرح و انتظار با جامعه ایران می تواند داشته باشد؟ پیش بینی هابرماس از عواقب عدم قبول این انتظارات از سوی نیروهای دینی، سقوط آنان به سمت و سوی بنیادگرائی مذهبی است و برخلاف این اگر این انتظارات عملی گردند، این نیروها بدل به یک طرف دیالوگ اجتماعی خواهند شد. در اینجا باز باید به جامعه ایران بازگشت و دید که نیروهائی که حداقل خود را اصولگرا نمی دانند، آیا حاضر به پذیرش چنین انتظاراتی هستند؟ پاسخ من بی درنگ منفی است، چرا که این نیروها حاضر به چشم پوشی از مشارکت در منافع اقتصادی، که چون غنیمت جنگی مورد (سوء)استفاده قرار می گیرند، نیستند.در بهترین شکل خود، گروهی به اصطلاح "روشنفکران دینی" هستند که اگرچه در قدرت سیاسی شرکت مستقیم ندارند، اما برای دگراندیشان نیز حق حیات مستقلی را نمی شناسند. بهترین نمونۀ آنرا مشهورترین فرد از این گروه عبدالکریم سروش با مواضع سیاسی خود نسبت به تحولات اخیر سیاسی در خارج از ایران عرضه کرده است، مواضع او در مقابل مهمترین مورد کنونی تحولات یعنی نشست دانشگاه جرج تاون و ابراز نظرهای به شدت اسلامی-شیعی او، همراه با شماتت های اخلاقی-اسلامی و افشا کردن نگاه او به زن و دیگر خزعبلاتی که او ارائه کرد، نظریه عدم وجود مدارای اجتماعی در اسلام شیعی را ثابت می کند.

واقعیت ماجرا در این است، که هابرماس فیلسوف جهانی دیگر است. نزدیکترین متفکرین به روشنفکر غیردینی در ایران کنونی نمی تواند هابرماس باشد. همانگونه که هایدگر نیز فیلسوفی نبود که در بستر فکری او روشنفکر ایرانی گمان برد، که بتواند سمفونی رهائی و نیکبختی را به اجراء گذارد و در عمل هم "هایدگر ایرانی" پشتیبان الهیات خشونت اسلامی شد، که با سرنوشت خود او و فلسفه اش در ناسیونال سوسیالیسم آلمان فاصلۀ چندانی ندارد. تشابهات میان ترویج هایدگر و اقبال از هابرماس در ایران بسیار است و مولفۀ مشترک هر دو روشنفکر ایرانی است، که در خردسالیِ اندیشه مبتلا به کهولت شده و از روی کاهلی فکری روی به رونوشت برداری میگذارد. شخصاً به فلسفه و افکار هابرماس تعلق خاطر بسیار دارم، اما این برهان کافی و جامع برای به یکسان دانستن بسترهای تاریخی-اجتماعی نمی تواند بشود. واقعیت دردناک اندیشه در ایران را به نفیس ترین شکل آرامش دوستدار تبیین کرده است و روشنفکر ایرانی مشخصاً چپ با امتناع از اندیشه، هابرماس را جایگزین هایدگر نیم قرن پیش می کند.

 

 

 

پانوشت ها:

۱- Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie, Berlin, 2019.

۲- Johann Gottfried Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Ditzingen, 2021.

۳- unmusikalisch

۴- Jürgen Habermas, Das Absolute und die Geschichte – Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken, Bonn, 1954.

آن زمان هابرماسِ جوان تحت تأثیر اثر هایدگر هستی و زمان مفهوم مطلق در اندیشه شلینگ را در پایان نامۀ دکترای خود بررسی می کند. هابرماس اثر شلینگ ادوار عالم را مورد بررسی قرار می دهد و به تعبیر او این اثر، تاریخ انسان شناسانه هستی است. هابرماس مفاهیمی از هایدگر را در تفسیر خود از شلینگ بکار می گیرد.

۵- Habermas, Glauben und Wissen, in: Zeitdiagnosen. Zwölf Essays, Frankfurt 2003, 249-262.

۶- Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Frankfurt, 2002, S. 32.

۷- Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt 2005, S. 12f.

۸- Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen, 1988; S. 564.

۹- Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt 1988, S. 23.

۱۰- Habermas, Glauben u. Wissen, in: Zeitdiagnosen. Zwölf Essays, Frankfurt 2003, S. 252.