پاسخ به نقد آقای بهمن‌پور
در پیوند با نبوت، امامت و مهدویت
عبدالکریم سروش
بر من همه عيـب‌ها بگـفتـيد يا قـوم الي متي و حتـّام
ما خود زده‌ايم جام بر سنگ ديگر مزنيد سنگ بر جام
جناب آقاي حجّة الاسلام بهمن‌پور
نقد مشفقانه و غيرت‌ورزي ديندارانه‌تان را ارج مي‌نهم و نکته‌هاي زير را بر سبيل توضيح براي شما و آيندگان برنوشته‌تان ميافزايم و اميدوارم که پايگاه "بازتاب", از بازتاب دادن به آن سرباز نتابد.
يکم. گمان نمي‌کردم سخنان من خنده‌آور يا گريه‌آور باشد. بهتر بود آن را تأمل‌انگيز مي‌خوانديد.
آيا بهتر نبود که براي نقد آن سخنان به شنيدن سخنراني نود دقيقه‌يي من در سوربون ـ پاريس ـ مي‌پرداختيد. و به آن خلاصه ناقص که دانشجويان فراهم‌آورده‌اند بسنده نمي‌کرديد, تا سودبخشي و نيرومندي نقدتان افزون‌تر شود و از خطاهاي محتمل پيراسته گردد؟
دوّم. لُبّ کلام من در باب دموکراسي و اسلام (که گزيده نارساي دانشجويان آن را به‌خوبي منعکس نمي‌کند) اين بود که تمدن اسلامي تمدني فقه‌محور است و از فقه سالاري تا دموکراسي که قلبش قانون سالاري (نوموکراسي) است, فاصله چنداني نيست. مسلمانان به رعايت قانون و مقررات در حيات فردي و جمعي خود خوي گرفته‌اند و لذا با قانون‌سالاري ناآشنا نيستند. نارسايي نظام فقهي البته در اين است که تکليف‌انديش است نه حق‌انديش. و لذا داروي شفا بخش حق را بايد به اين اندام نيم مردة تکليف‌انديش, تزريق کرد تا تندرستي و چالاکي دموکراتيک پيدا کند و جامة عدالت امروزين (که بر مدار حقوق بشر مي‌گردد) بر قامتش راست آيد و توازني مطبوع و مطلوب ميان حق و تکليف برقرار کند. و اين بسي فاصله دارد با آرمان خيال‌‌انديشانه کساني که خواهان استخراج دموکراسي از متن تعليمات اسلامي‌اند.
سوّم. نوشته‌ايد که "لاجرم مي‌خواهيد با اين استدلال بگوييد که ملت ايران براي استقرار دموکراسي يا هرچيزي نظير آن بايد دست از تشيع بردارد." قريباً خواهم گفت که من چه مي‌خواهم بگويم اما اي کاش شما شعله‌اي از آتش غيرت ديني خود را درخرقة متکلم رسمي حکومت ايران, محمدتقي مصباح يزدي, مي‌زديد که پانزده سال است به صد زبان و صدبرهان مي‌کوشد تا اثبات کند که دموکراسي و اسلام در تضاد‌ند و به او مي‌گفتيد که " شما مي‌گوئيد ملت ايران براي استقرار دموکراسي بايد دست از اسلام بردارند". و آنگاه بر او بانگ مي‌زديد که " نميدانم بر سخنان شما بخنديم يا بگرييم و شما مي‌خواهيد به مردم ايران خدمت کنيد يا خيانت؟". آقاي مصباح که تشيع را عين اسلام حقيقي و حقيقت اسلام ميداند, مگر مفاد صريح سخنانش اين نيست که تشيع و دموکراسي ناسازگارند و به قول شما "ريشه‌اي‌ترين اعتقاد شيعيان غير قابل جمع با مردم سالاري" است؟ و مگر تشيع چيزي غير از تئوري نبوت و امامت و مهدويت است؟ و مگر تضاد اسلام (بخوانيد تشيع) با دموکراسي, منطقاً مدلولش اين نيست که نبوت و امامت و مهدويت با دموکراسي ناسازگارند و پيامبر و علي و مهدي مخالف دموکراسي‌اند؟.
باري من و مصباح يزدي ظاهراً هم داستانيم که اسلام و تشيع موجود با دموکراسي ناسازگارند. وي مي‌گويد براي دموکراتيک شدن دست از اسلام برداريد يا مسلمان بمانيد و با دموکراسي وداع کنيد, اما من مي‌گويم لازمة اخذ دموکراسي ترک مسلماني نيست, شما در کدام جبهه‌ايد؟
چهارم. من در باب امامت و ولايت چيزي بيش از آنچه قبلاً در " بسط تجربه نبوي" و در "مسأله خاتميت" آورده‌ام, نگفته‌ام. شايسته است آن را دوباره بخوانيد. خاتميت, چنانکه من در مي‌يابم, مقتضايش اين است که پس از پيامبر سخن هيچ کس در رتبه سخن وي نمي‌نشيند و حجيّت گفتار او را ندارد. حال سخن در اين است که امامت را شرط کمال دين شمردن و امامان را برخوردار از وحي باطني و معصوم و مفترض‌الطاعه دانستن (چنان که شيعيان مي‌دانند) چگونه بايد فهميده شود که با خاتميت ناسازگار نيفتد و سخن‌شان در رتبه سخن پيامبر ننشيند و حجيت گفتار او را پيدا نکند؟ آنان را شارح و مبيّن معصوم قرآن و کلام پيامبر دانستن نيز گرهي از کار فروبسته اين سؤال نمي‌گشايد. آيا امامان, براي پاسخ به هر سؤالي, به کلمات پيامبر رجوع ميکردند و آنها را مي‌خواندند (در کجا؟) و مي‌انديشيدند و آنگاه جواب مي‌گفتند يا جواب‌ها (چنانکه شيعيان مي‌گويند) نزدشان حاضر بود و نيازي به اجتهاد و إعمال رويـّت و پژوهش و تحليل نداشتند. و لذا سخني که مي‌گفتند بي‌چون و چرا وبي احتمال خطا و بر اثر الهام الهي, عين کلام پيامبر بود و جاي اعتراض نداشت؟ اگر اين دوّمي باشد, فرق پيامبر و امام در چيست؟ و آيا در اين صورت, جز مفهومي ناقص و رقيق از خاتميت چيزي بر جاي خواهد ماند؟ شما طوري از نقش شارح بودن امامان شيعه سخن مي‌گوئيد که گويي "مجتهد معصوم"اند اما مگر مجتهد معصوم خود مفهومي تناقص‌آلود نيست؟ باري جواب اين سؤالات هر چه باشد, آيا امامان را در رتبه پيامبر ندانستن و بنيان خاتميت را استوار کردن و "سنگ خاتميت را بر سينه زدن" (به قول شما) جفا بر اسلام و کاستن از منزلت ولايت است؟.
گفته‌ايد که من ولايتي را که براي ملاّي رومي قائلم از امامان شيعه دريغ مي‌کنم. دريغا که اين جا (و هيچ جا) مقام طرح عقايد شخصي نيست, اما ناچار مي‌گويم که من شيعه غالي نيستم و نه در مورد ملاّي روم و نه هيچ کس ديگر (پس از پيامبر(ص)) قائل به نبوت و شؤون و لوازم آن نيستم. از اين که بگذريم, هر درجه‌اي از درجات قرب الهي را براي آدميان ممکن و ميسور ميدانم و از دوام ولايت معنوي و " بسط تجربه نبوي" جز اين مراد ندارم.
روايتي از امامان شيعه رسيده است که: " در مورد ما هر چه مي‌خواهيد بگوئيد, فقط ما را به مرتبه الوهيت نرسانيد" (نزّلوانا عن الرّبوبيّة و قولوا فينا ما شئتم). شما عالم علم‌الحديث هستيد و از اصالت اين روايت با خبرتريد. در اين روايت چنانکه ميبينيد فقط اجتناب از ربوبيّت خواسته شده است و از نبوت سخن نرفته است. اگر غلط نکنم اين روايت با آنکه ظاهري ضد غلّو دارد, بايد پرداخته غاليان شيعه باشد. دقيق‌تر آن است که آنان را نه به مرتبه خدايي بايد رساند نه به مرتبه پيامبري. هر منزلت ديگري براي آنان و ديگر سالکان متصور است. و "ما کان عطاء ربّک محظوراً"[1]. ميدانم که اين سخنان سليم در ايران امروز که تشيّع غالي و تفّقه اخباري بر آن سايه افکنده است, آبرو و امنيت و حيات گوينده را نشانه مي‌رود اما " عشق است و داو اول بر نقدجان توان زد". اصلاح ديني و سيالّ کردن کلام اسلامي و شيعي راهي جز اين ندارد.
پنجم. آورده‌ايد که وجود امام مهدي "يک واقعيت است". از کجاي گفتار من برمي‌آيد که "غير واقعيت" است؟ قلم من در اين جا و در همه جا عمداً از داوري در باب عقايد خاص شيعيان و غير شيعيان, تن ميزند و تنها به ربط منطقي و نتايج تاريخي آنها ديده مي‌دوزد. من نيک مي دانم که اکثريت شيعيان و غير شيعيان مقلدند نه محقق, و عقايدي دارند معلّل و غير مدلّل, که زاده جبر محيط و تلقين و تربيت است. و من ايمان تقليدي آنان را برنمي‌آشوبم. به‌علاوه نگاه درجه دوم و شيوه پلوراليستي من, اجازه نمي‌دهد که براحتي در باب ناجي و هالک بودن فرقه‌هاي گونه‌گون اسلامي حکميت کنم و گروهي را به بهشت و گروهي را به دوزخ بفرستم. اما قصه مهدويّت سياسي, يعني نقشي که اين انديشه در سياست ايفا مي‌کند البته منظور نظر و مطلوب خاطر من است. بگذاريد نسبت اين دو را در سياست معاصر بکاويم:
انجمن مهدويّه حجّتيه, نامبردارترين گروه قبل از انقلاب بود که با انديشه مهدويت نرد عشق مي‌باخت و اعضاي آن سلوک فردي و سياسي خود را بر آن استوار کرده بودند. اينان به گفته آيت‌الله خميني, معتقد بودند که تباهي و ستم بايد چندان فزوني گيرد که ظهور امام غائب را ايجاب و تسريع کند. پيداست که از اين انديشه, چه رويکردي به قدرت و سياست برخواهد خاست و باري هر چه از آن برآيد, قطعاًً سياستي دموکراتيک نخواهد بود. ناگفته نگذاريم که اعضاي انجمن حجّتيه, به شدت و نفرت, از آن اتهام بيزاري مي‌جويند و آن را دروغي برساخته دشمنان مي‌شمارند. شايد صحيح‌تر آن باشد که مهدويت‌گرايان حجّتيه را در امر سياست, مردمي بي‌عمل و کناره‌گير بشماريم که با همه حکومت‌ها مي‌سازندو به معاش خود مي‌پردازند تا پايان زمان در رسد و مهدي موعود نقاب از چهره براندازد. نيک روشن است که در شکم اين بيعملي سياسي هم طفل دموکراسي پرورده نخواهد شد.
در سوي مقابل, تئوري ولايت فقيه آيت‌الله خميني بود که حکومت را حق فقيهي مي‌دانست که به نيابت از امام غائب و با برخورداري از امتيازات و اختيارات او, سقف سياست را بر ستون شريعت بزند و دست قدرت از آستين مهدويت درآورد و با تصّرف در نفوس و اعراض و اموال مسلمين, ناخداوار سفينه جامعه را با نسيم ولايت به ساحل هدايت برساند. اين آشکارترين و ناب‌ترين شيوه بناي سياست بر مهدويت بود و چنانکه همه مي‌دانيم نه آقاي خميني نظرية خود را دموکراتيک مي‌دانست و نه ديگران چنان صفتي را درخور آن ميديدند و نه بسط و تداوم عملي آن تئوري, ساماني دموکراتيک به کشور داد. و چنانکه گذشت متکلمان رسمي اين حکومت هم به هيچ رو شرمنده نبوده و نيستند از اينکه ناسازگاري نظري و عملي دموکراسي را با ولايت فقيه به صد زبان و برهان, مدلّل و مسلّم سازند.
اما در جانب روشنفکران ديني, دکتر علي شريعتي دلير، در استخدام نظرّيه مهدويت براي اهداف سياسي از همه دليرتر بود. وي بي‌آنکه به مباني کلامي مهدويت بپردازد از "انتظارفرج" سلاحي براي "اعتراض" ساخت و به‌دست پيکار جويان مسلمان داد تا با حکومت وقت درآويزند و آن را براندازند. اين شيوة ماهرانة اسلحه‌سازي ايدئولوژيک, گرچه خاصّيتي انقلابي داشت و به کار پيکار مي‌آمد, امّا دريغا که با مردم‌سالاري و استقرار نظم دموکراتيک مهربان نبود و جز ناراضي تراشي بهره‌يي و ميوه‌يي نمي‌داد و البتّه خادم خالص نظريه "امّت و امامت" بود که نظريّه‌يي سخت ضددموکراتيک از کاردرآمد.
از ميان اين بزرگان, شايد مهدي بازرگان يک استثنا بود که در عين اعتقاد, با "مهدي", بازرگاني نکرد و از آن بهره سياسي نجُست و همين، انفصال او را از يک نظام مهدويت مدار رقم زد.
از همروزگاران خود که بگذريم و به پشت سر نگاهي بيفکنيم و پيشگامان مهدويت سياسي را در تاريخ گذشته جستجو کنيم البتّه با صفويان ملاقات خواهيم کرد که از ملاقات شاه اسماعيل با "صاحب الامر مهدي" داستان‌ها ساخته بودند و آوازه درانداخته بودند که وي تاج و شمشير و خنجر و کمر و رخصت "خروج" را از مهدي گرفته است. و حتي شاهان صفوي را منصوبان امامان به سلطنت مي‌انگاشتند و دولت‌شان را "مخلّدو به ظهور قائم آل محمّد متّصل" باز مي‌نمودند2. اگر اين آواها امروزه آواهاي آشنايي است, براي آن است که سرچشمه‌يي يکسان دارند و از حلقومي واحد برمي‌خيزند و باري فصل مشترکشان اين است که بر سياست ورزي مهدي گرايانه‌يي استوارند که با نظم انسان نواز مردم سالار نسبتي و قرابتي ندارد.
آن "امام شهر که سجاده مي‌کشيد بدوش" و کارنامه مجلسيان را مقبول و مصّوب امام زمان در شب قدر مي‌دانست و روحاني ديگري که با توسّل به رؤيايي, پيروزي دولت احمدي‌نژاد را محصول دعاي امام غائب[3] مي‌شمرد (همچنانکه شاه اسماعيل و شاه تهماسب صفوي در رؤيا هاي خود امام علي و امام مهدي را ياور و پشتيبان خود ميديدند) جز کاسبکاري سياسي و ارزان فروشي متاع مهدويت به سياست حاکم و ترويج "تشيع صفوي" کاري نمي‌کردند. و اگر حجةالاسلام بهمن‌پور از تضعيف اعتقادات شيعيان و نسبت عواميگري و عوامزدگي به روحانيان رنجيده‌اند, نگاهي به "تعصّبات سياسي" و مهدويت فروشي و گفتار و رفتار و سکوت و رضاي هم‌کسوتان و پيش‌کسوتان خود بيفکنند و آتش خشم و خروش خود را بر آنان ببارند. هم‌اکنون در جمکران, دوچاه نهاده‌اند يکي براي زنان و ديگري براي مردان, تا عريضه حاجات خود به امام غائب را, جداگانه در آنها بيندازند و براي هر عريضه دويست تومان بپردازند. و اينها همه در زير گوش و چشم نوّاب امام زمان و "ملولان از علم بي‌عمل" صورت مي‌پذيرد که در قم نشسته‌اند و چشم بر اين "شرک تقوا نام" بسته‌اند. اينها را ببينيد و بگوئيد که حال جاي خنديدن است يا گرييدن.
باري نظريه مهدويت, حق باشد يا باطل, در عرصه سياست يا به بي عملي سياسي يا سفاکي و مردم فريبي صفوي صفتانه يا به ولايت مطلقه فقيه و يا اسلحه‌سازي ايدئولوژيک مي‌انجامد که علي‌ايّ حال با دادگري دموکراتيک پاک بيگانه‌اند."وقت آن شيرين قلندر خوش که ..." گفت:
من آن نگين سليمان به هيچ نستانم که گاه‌گاه بر او دست اهرمن باشد
اينها همه بيان ربط منطقي انديشه‌ها و پيشه‌ها بود, از اين پس اختيار و گزينش باشماست که دموکراسي را بخواهيد يا ولايت مطلقه‌فقيه را يا بيعملي سياسي را يا ...
هفتم. دولت اسرائيل و سياست نومحافظه‌کاران آمريکا (که حجةالاسلام بهمن‌پور چنگ تمّسک به آنها زده است) نيز شاهد صادقي در آستين ماست. مگر صهيونيزم سياسي تئودور هرتزل تشکيل دولت اسرائيل را "آغاز فديه موعود و استخلاص بني‌اسرائيل" نمي‌دانست و مگر يهوديان اين "وعدة توراتي ـ الهي" را مستمسک بازگشت خود و اشغال فلسطين قرار ندادند و مگر نو محافظه‌کاران آمريکا که منتظر بازگشت ملکوت مسيح‌اند, برهمين پايه از دولت اسرائيل پشتيباني نمي‌کنند؟ پس قياس اين "وعده‌هاي الهي" و "موعودهاي منتظر" شيعيان و يهوديان و مسيحيان چه جاي شگفتي دارد؟ و اگر اسرائيل در چشم آمريکانشينان, حکومتي دموکراتيک مي‌نمايد (به قول شما), درست به سبب آن است که ديگر آن موعودگرايي را جدّي نمي‌گيرد و براي آن تهيّه و تدارک نمي‌بيند و از حفظ و حمايت يک حکومت سکولار قدمي کوتاه نمي‌آيد. در ايران هم کم و بيش چنين است. يعني به اعتراف آقاي جوادي آملي, "ما همه سکولار زندگي مي‌کنيم". و اين نيست مگر به يُمن روشنگريهاي روشنفکران. اگر کار به دست حزب‌الله مي‌افتاد که به دنبال برپا کردن "جامعه مهدوي" است, آنگاه ميديديد که چه مصالحي فداي چه مواعيدي مي‌شد.
هشتم. از سر طنز و طنازي نوشته‌ايد که اگر هم در جايي دموکراسي براي مسلمانان به ارمغان آمده, لاجرم "به يمن پيروي از ابوحنيفه و ابن خلدون و اقبال لاهوري بوده است"!. چنين سخن گفتن نه شايسته شما است و نه بيان وفادار مراد و مفاد سخن من. حساب اقبال لاهوري جداست ولي البته نسبت فقه حنفي و فقه جعفري با دموکراسي يکي است و هيچکدام براي طفل دموکراسي نه مادر خوبي هستند نه دايه مهرباني. سخن من همان است که در ابتدا آوردم: فقه سالاري تمدن اسلامي و فقه‌خويي مسلمانان, زمينة مطلوبي است براي استقرار قانون‌سالاري دموکراتيک. ولي اين فقط شرط لازم است. آنچه اين شرط لازم را به شرط کافي بدل مي‌کند تزريق داروي شفاي‌بخش "حّق" به فقه تکليف‌انديش اسلامي است. و اين است معنا و نمونه تکيه بر سنت و فراتر رفتن از آن, با هم.
امّا آراء اقبال لاهوري درباب خاتميت شايسته توضيح بيشتر است:
وي در فصل پنجم و ششم کتاب پرمايه "بازسازي فکر ديني در اسلام", روح اسلام را ضّد يوناني مي‌شمارد و افسوس مي‌خورد که مسلمانان يوناني مآب شدند و عقل استقرايي را فرو نهادند. به اعتقاد وي, در آمدن عقل استقرايي _ تجربي, تکيه انحصاري بر غريزه (وحي) را متوقف کرد و خاک تاريخ از پروردن پيامبران عقيم شد و لذا ختم نبوت ايجاب و اعلام گرديد و از اين پس به انتظار وليّ آسماني ديگري نشستن که منبع تازه‌يي براي دانش باشد و اتوريتة نويني را بنا نهد خطاست. اعلام ختمّيت, آغاز رها سازي عقل انساني بود تا آدمي با انديشه خود‌گام بردارد و چراغ عقل خود را برافروزد چراکه دست کليم را "درين زمانه نهان اندر آستين کردند". بشريت, اينک به سه چيز نياز دارد: "تفسيري معنوي از جهان, رهايي معنوي خرد و اصول بنيادين عاّم براي جهت دادن به تکامل جامعه بر اساسي معنوي". نبودن و نيامدن پيامبران, به معني آزادي خرد است که ديگر سقفي براي تفکر ندارد و بخود وانهاده است و دين منبعي از منابع الهام اوست و لا غير. وي در انتها "دموکراسي معنوي را هدف غايي اسلام" مي‌شمارد و مهدويّتي را که رتبه نبوّت يا بالاتر از آن داشته باشد مانع اين دموکراسي معنوي مي‌يابد.
سخنان اقبال را به گوش هوش بايد شنيد و قدر دان نعمت خاتميت بايد بود که آدميان را بر مائدة زمين نشاند و از انتظار فرسايندة فتح‌ابواب آسمان رهايي بخشيد. انتظاري که به اعتقاد شريعتي "مذهب اعتراض" بود در نگاه اقبال به "مذهب انقراض" بدل ميشود: انقراض خرد و زوال دموکراسي معنوي. مسلمانان به حکم خاتميت, به هيچ "نداي آسماني" ديگر گوش نخواهند سپرد و بر سر راستين يا دروغين بودنش نزاع نخواهند کرد. سخن هيچ کس ديگر حجيت سخن پيامبر را ندارد و از آسمان فرو نمي‌ريزد که ازين پس, افلاکيان کار زمين را به خاکيان وانهادهاند. و البته اينها هيچکدام نافي ولايت باطني نيست که حديثي ديگرست.
نهم. حافظ گفت:
نـمي بينـم نشـاط عـيش در کـس نه درمان دلي نه درد ديني
درون‌ها تيره شد باشد که از غيب چراغي برکند خلوت نشيني
من آن خلوت نشين غيب نيستم امّا آنچه نوشته‌ام و مي‌نويسم از سر درد دين و براي درمان دلها است, خاصّه در اين زمانه که نشاط عيش را از همگان گرفته‌اند. و دراين راه پر خطر, نه چشم به منصبي دوخته‌ام نه مکسبي, بل همه آنها را درباخته‌ام. عشق به حقيقت جايي براي معشوق ديگري ننهاده است. و از کلام خشيت‌انگيز قرآن و خداي سبحان , اين يکي را بهتر از همه به ياد دارم که: تلک الدّار الآخرة نجعلها للّذين لايريدون علواً في‌الارض و لافساداً. والعاقبة للمتقّين4 و اگر مجال سخن فراخ‌تر بود و از منجنيق فلک سنگ فتنه نمي‌باريد و عقاب جور بال در همه شهر نگشوده بود و رهزنان گره بر زبان نبسته بودند, و اگر نبود عوامي عواميان و حرامي حراميان, "غير اين منطق لبي بگشادمي".
ليک از چشمِ بدِ زهر آب دم زخمهاي روح‌فرسا خورده‌ام
جناب آقاي بهمن‌پور
من همواره شما را به نيکخواهي و پارسايي شناخته و ستوده‌ام و نقدتان را گرچه منطقاً نمي‌پذيرم اخلاقاً ستايش مي‌کنم و اگر خال عيبي بر جمال تقواي شما مي‌بينم همانا همکاري شما با حکومتي است که ستمگريهايش دل عدالت را به درد آورده است و بر پيکر مشروعيتش زخمهاي عميق زده است. مگر از ذکر مبارک رفته است که "ولاتر کنوا الي الذّين ظلموا فتمسّکم النّار"5؟ از شما شنيده‌ام و ميدانم که شما اين حکومت را تنها حکومت شيعه جهان ميدانيد, و لذا حمايتش مي‌کنيد, امّا به گمان من, تنها معيار مشروعيت, عدالت است نه شيعيت و اسلاميت. و بهمين سبب اميدوارم در نقد دليرانه و پالايش طبيبانة سياست‌هاي عدالت آزار اين حکومت به مقتضاي ورع و اخلاق عمل فرمائيد و حال که صاحب اين قلم را به داشتن"تعصّبات سياسي" مذموم منسوب مي‌کنيد, خود از داشتن تعصّبات سياسي عدالت ورزانه پرهيز مکنيد.
والله ولي‌ّالتّوفيق
عبدالکريم سروش
اول شهريورماه يک هزارسيصد و هشتاد و چهار خورشيدي
1- قرآن: در بذل عطاياي الهي, منع و بخلي نيست.
2- رستم التواريخ و ديگر منابع تاريخ عصر صفوي
3- "امام غائب" البته تعبيري تناقض آلود است. امام, بر حسب تعريف, همان است که رياست ظاهره داشته باشد. لذا وليّ غائب صحيح‌تر مي‌نمايد.
4- قرآن: سعادت اخروي را براي کساني نهاده‌ايم که در اين جهان بدنبال جاه و فساد نمي‌روند. و عاقبت نيک از آن پارسايان است.
5- قرآن: به سوي ستمگران نرويد تا آتش دامنتان را نگيرد.
بخش دوم
متن پاسخ به آقای بهمن‌پور - دوّم
بنام خدا
بـه کجـاي اين شب آويزم قبـاي ژنـد‌ه‌‌ام را آفتـابي، اختـري، ماهي نمي‌پرسد نشانم؟
از نگاه شور ديوان تلخم‌اي شيرين وزين پس جان خود را در پناه چشم‌هايت مي‌نشانم
برادر مشفق جناب آقاي بهمن‌پور
بيانات ناصحانه شما را ارج مي‌نهم و باز از سردرمانگري و روشن‌گري و پرسشگري نکته‌هاي ذيل را بر سخنان پيشين خود ميافزايم:
يکم. سخنان شما در خصوص پيشوايان مکّرم شيعه، و مراتب قرب معنوي و درجات ولايت باطني آنان و اخبار و مأثورات مربوط به آن (که البته نظائرآنها در همه اديان و در باب همة پيشوايان به وفور يافت ميشود و از همه غليظ‌تر و شديدتر در زيارت جامعه کبيره که مرام‌نامه تشيّع غالي است) علاوه بر آنکه تکرار مدّعا بود، پيوندي با پرسش بنيادين اين مباحثه قلمي نداشت. آن پرسش بنيادين اين بود که: چگونه ميشود که پس از پيامبر خاتم کساني درآيند و به اتکاء وحي و شهود سخناني بگويند که نشاني از آنها در قرآن و سنّت نبوي نباشد و در عين حال تعليم و تشريع و ايجاب و تحريمشان در رتبه وحي نبوي بنشيند و عصمت و حجّيت سخنان پيامبر را پيدا کند و باز هم در خاتميت خللي نيفتد؟ پس خاتمّيت چه چيزي را نفي و منع مي‌کند و به حکم خاتميّت، وجود و وقوع چه امري ناممکن ميشود؟ و چنان خاتميّت رقيقي که همه شؤون نبوت را براي ديگران ميسور و ممکن مي‌سازد، بود و نبودش چه تفاوتي دارد؟
شارح و مبين خواندن پيشوايان شيعه هم گرهي از اين کار فرو بسته نمي‌گشايد چرا که کثيري از سخنان آن پيشوايان احکامي جديد و بي‌سابقه است و در آنها ارجاعي به قرآن يا سنّت نبوي نرفته و نرفتني است و نشاني از تعليق و تبيين در آنها ديده نشده و ديده ناشدني است، مگر اينکه در معناي "شرح و تبيين" چنان توسعه و تصرّفي بعمل آوريم که عاقبت سر از وحي و نبوت درآورد و کار پيشوايان، نه شرح شريعت، بل تداوم نبوّت گردد. اين همان راهي است که شيعيان غالي رفته‌اند و امامتي ناسازگار با خاتميت بنا کرده‌اند.
به بيان ديگر، آدميان دانش خود را يا بي واسطة اکتساب و اجتهاد بدست مي‌آورند يا به واسطة آن. و دانش پيامبران از قسم نخست است. و اين دانش، يا مقرون به عصمت است يا نيست و دانش پيامبران از قسم نخست است و اين دانش بي واسطة مقرون به عصمت، يا براي ديگران حجّت است يا نيست و دانش پيامبران از قسم نخست است. حال شيعيان غالي همة‌اين مراتب سه‌گانه را براي امامان خود قائل‌اند و غافل‌اند از اينکه چنين اعتقادي گويي با خاتميت نمي‌سازد. بر آن دانش بي‌واسطة اجتهاد و اکتساب، نام وراثت نهادن، و عمل پيشوايان را تبيين ناميدن و خودشان را شارحان نه شارعان خواندن، مطلقاً ماهيت امر را عوض نمي‌کند و از خاتميت جز اسمي بي مسمّا باقي نمي‌گذارد. اين هم پذيرفته نيست که بگوييد "امامان هرچه دارند از پيامبر دارند"، چون پيامبر خاتم، نمي‌تواند منصبي را به ديگران اعطا و تفويض کند که ختميت او را نقض نمايد و نبوت او را تداوم بخشد. از اينکه بگذريم، هر درجه‌يي از درجات قرب الهي براي سالکان، علي‌قدر مراتبهم، ميسور است.
پرسش بنياديني که درانداختيم، چنانکه تاريخ کلام شيعه نشان مي‌دهد، پرسشي امروزين نيست و متکلمان شيعي نيک مي‌دانسته‌اند که راز آن را تنها با توسّل به الفاظي مبهم چون وراثت و "پاسداري از علم پيامبر" و شارح بودن امامان و... نميتوان ،گشود و عادات فکري و ظنون متراکم و تعلّقات ايمانيِ غير مدلّل ومأثورات فربه و نا منقّح را به حّل آن نميتوان گماشت.
رضي خوانساري (متوفّي به سال 1113 قمري و برادر جمال خوانساري و هر دو، فرزندان حسين خوانساري، "استاد الکّل في الکّل"، و هر سه از فقيهان و متکلّمان نامدار عصر صفوي) در کتاب "مائده سماويّه" که کتابي فقهي است، پس از ذکر احکامي چند (چون حکم خوردن تربت حسين (ع)) که نشاني از آنها در زمان پيامبر نبوده و بر زبان رسول خاتم جاري نشده، به طرح اين پرسش مي‌پردازد که "تا اين جهان به نور وجود حضرت خيرالبشر منور بود، اين احکام ظاهر نبود و از آن سرور به مردم نرسيده بود و بعد از رحلت نبي و انقطاع وحي الهي، حکم شرعي متجّدد نمي‌تواند شد، پس قرار اين نوع احکام شرعيه به چه نحو مي‌تواند شد و علم به آنها از چه راه حاصل ميشود" و آنگاه درجواب اين "اشکال" وجوهي را ذکر مي‌کند چون وراثت و تأويل قرآن و علم به جامعه و جفرو مصحف فاطمه و نيز بودن "روحي" با ايشان که با پيامبر هم بود و همه چيز را به او تعليم مي‌کرد و نزول ملائکه در شب قدر و اوقات ديگر بر ايشان، و... و نهايتاً به اين جا مي‌رسد که همان اختياري را که خداوند به پيامبر داده بود تا احکامي را جعل و وضع کند به امامان هم داده است تا آنها هم چنين کنند: "و مکرّر حديث وارد شده که تفويضي که خداي عز وجل به رسول فرموده بود و اختياري که به او داده بود، بعد از او به ائمّه فرمود و اختيار به ايشان داد و بنابراين ممکن است که بعضي از احکام که در زمان رسول‌الله معلوم نشده باشد، ائمّه خود قرار آنها را بدهند و خداي عز وجّل اجازة آن بفرمايد. والله اعلم باحکامه"[1]. و البته همه اين وجوه را مستند به رواياتي از کتب "کافي" و "محاسن" و غيره مي‌کند.
پيداست که رضي خوانساري نيک دريافته بود تا همان اختيارات و امتيازات پيامبر را نهايةً براي امامان اثبات نکند، از بند آن اشکال رهايي نخواهد يافت. و حالا چنين اعتقادي با خاتميت پيامبر چگونه قابل جمع است، پرسشي است که پيگيرانه از تشيّع غالي بايد پرسيد و نوميدانه به انتظار پاسخ بايد نشست.
در اين پرسش پيگير که از صميم ايمان ديني و اعتقاد به ختميت مرتبت نبوي بر‌مي‌خيزد، نه ظلمي برآل محمد مي‌رود نه حسادتي بر فضايل آنان. و اگر جشني برپا ميشود جشن اعلاء خاتميت و برائت از غلّو است وگرنه با "مفوضّه" هم‌صدا شدن و مجلس سور و سرور بر پا کردن و اختيار ارزاق و آجال ساکنان کره زمين و وضع احکام دين را به پيشوايان شيعه دادن، و رشته خاتميت را به مقراض امامت بريدن راهي است که غاليان شيعه قرنها رفته‌اند و در آن فخري نيست.و چه فرق عظيمي است ميان شيعه‌يي كه علي را مي گيرد تا محمد را نبازد و شيعه‌يي كه از علي، محمد ديگري مي سازد .
همين اعتقاد بود که به آيت‌الله خميني جرأت مي‌داد تا اختيارات و امتيازات پيامبر و ائمّه را براي فقيهان هم ثابت و جاري بداند و دست نيابت از آستين امامت بدر آورد و نظريّه ولايت مطلقه فقيه را با قدرت سياسي درآميزد و تکيه برجاي امامان بزند و حکومتي اتو کراتيک و غيردموکراتيک بنا کند و از جايگاهي قدسي و الهي، به تشريع و تقنين بپردازد و مردم را ملزم به اطاعت از خود و گماشتگان خود بداند.
دوّم. در تعبيري هيجان‌آلود، بر من بانگ برداشته‌ايد که "جشن ختم دين را گرفته‌ايد نه ختم نبوت را". اين نسبت که نسبش به مطهّري مي‌رسد، خطايي است که به شهادت خطابة شما، هنوز سايه سنگينش را از اذهان و عقول برنگرفته است. من در کتاب "بسط تجربه نبوي" خطاي مطهري در فهم سخنان اقبال را به تفصيل باز نموده‌ام و اينک بر آن ميافزايم که شيعيان با طرح نظريه غيبت، خاتميت را دو قرن و نيم به تأخير انداختند وگرنه همان آثاري که بر غيبت مترتّب است بر خاتميت هم متفّرع است، با اين تفاوت که براي خاتمّيت ذاتي رسول، تبيين خردپسندتري مي‌توان عرضه کرد تا براي غيبت عرضي و ناگهاني و نا منتظر امام منتظر.
"رهاسازي عقل انساني" و "به خود وانهادگي" آدميان را که از برکات خاتميت برشمرده بودم، مدلولش آن نيست (چنانکه شما پنداشته‌ايد) که عقل در اسارت ديانت است و انبياء دشمنان خرد ورزي‌اند و با پايان گرفتن دوره نبوت، ايام طربناک آزادي فرا مي‌رسد. بلکه معنايش اين است که پس از درگذشت خاتم رسولان، آدميان در همه چيز حتي (و بالاخّص) در فهم دين به خود وانهادهاند و ديگر هيچ دست آسماني آنان را پابه‌پا نمي‌برد تا شيوه راه رفتن بياموزند. و هيچ نداي آسماني تفسير "درست" و نهايي دين را در گوش آنان نمي‌خواند تا از بدفهمي مصون بمانند. راه دينداري از آن پس، چون راه زندگي، از ميان زد و خوردها مي‌گذرد و تکامل خود را نه از دخالت‌هاي گاه و بيگاه ماورائي، بل از تنازع و تعاون خردهاي وارسته زميني مي‌گيرد که در نقد و فهم و تحليل، بي‌پروا و از تقليد رسته‌اند. اين رهايي از دخالت مستقيم آسمان را شيعيان از دوران غيبت مهدي آغاز مي‌کنند و ديگر مسلمانان، به گفته اقبال، از هنگام رحلت محمّد(ص). پيداست که چنين سخني نه آدمي را "بي اختيار به ياد جريان‌هاي روشنفکري قرون هجدهم و نوزدهم اروپايي مي‌اندازد" و نه بهانه‌يي براي خلط ختم نبوت و ختم ديانت بدست مي‌دهد و نه سبب بر پاکردن "جشن" موهومي به ميمنت ختم دين ميشود.
من نيک ميدانم که ختم نبوت، مفهوم فاخر و فربهي است که کلام شيعي به دليل موانع دروني، تاکنون به درستي و انصاف با آن روبرو نشده است و حق آن را چنانکه بايد نگزارده است و بر حسنات و برکات آن آگاهي نيافته و گواهي نداده است و آن قدر در تحليل و توجيه (ناکام) غيبت، تکلّف و تفلسف ورزيده است که از تبيين کامياب و کمياب خاتميت فرومانده است، و "سنگ خاتميت به سينه زدن" را گويي سيّئه‌يي ميداند که بايد از آن استغفار کرد.
خدا شريعتي را رحمت کند. وي نيک دريافته بود که کثيري از مسلمانان تنها چيزي‌که از توحيد مي‌فهمند اين است که خدا يکي است و دو نيست. مو و ابرو را مي‌بينند و اشارت‌هاي ابرو و هزار نکته باريک تر از مو را نمي‌بينند. حالا حکايت خاتميت است، که گويي بيش ازين نمي‌گويد که محمد (ص) رفت و دين ديگري پس از اسلام نخواهد آمد. همين و بس.
سوّم. اين بحث بدون تکمله‌يي در باب عرضيّات و ذاتيّات دين تمام نيست. آنکه کانوني و ذاتي دين است شخص پيامبر و تعليمات گوهري اوست، و باقي هر چه صبغه تاريخي و غير گوهري دارد، قشري و عَرَضي است، يعني حكمي يا واقعه‌يي‌ست "ممکن" که مي‌توانست به‌گونة ديگري باشد لذا در دائرة ايمانيات نمي‌گنجد. نزاع بر سر غيبتي که (به اعتقاد شيعيان) در شرايط تاريخي ديگر، مي‌توانست رخ ندهد و پيشوايي که مي‌توانست غيبت نکند و بماند و به اجل طبيعي درگذرد، و امام ديگري پس از او درآيد، حاصل چنداني براي دينداري ندارد و بر ضعف و قوت ايمان کسي نمي‌افزايد و مسلمان بودن يا نبودن کسي را رقم نمي‌زند. و چنانکه در "بسط تجربه نبوي" آورده‌ام " از هيچ امر عرضي به هيچ امر ذاتي نميتوان رسيد. اسلام عقيدتي عين ذاتيات و اسلام تاريخي عين عرضيات، و مسلماني درگرو اعتقاد و التزام به ذاتيات، و دين‌شناسي نظري به معني باز شناختن ذاتيات از عرضيات، و اجتهاد فقهي مستلزم ترجمه فرهنگي عرضيات است". (ص82).
آفتي که موجب مخافت است، پيشي گرفتن عرضيات از ذاتيات يا نشستن پوسته بجاي هسته است که حکايت همة دين‌ورزي‌هاي قشري است. و از همه بالاتر قرباني شدن عدالت در پاي عرض پرستي‌هاي افراطي است.
"جرّ جرّار کلام" ـ به تعبير مولانا ـ قلم را به طرح پرسشي ديگر مي‌کشاند و آن سِمَت و صفت "پاسداران علم پيامبر و مستحفظان شريعت" است که شما به پيشوايان شيعه داده‌ايد و امامت را بدين سبب واجب شمرده‌ايد و امام غائب را نيز "مستحفظ معاصر" خوانده‌ايد و همين را حجّت حضور غائبانه او دانسته‌ايد. در جلالت شأن آن بزرگواران سخني و نزاعي نيست، اماّ نگاه جستجوگر تاريخي ـ تجربي‌ـ پسيني صادقانه مي‌خواهد ببيند که جّد و جهد اين "حافظان" چه چيز را براي شيعيان محفوظ نگه داشته است که غير شيعيان از آن محروم ماند‌ه‌اند؟
اگر بزرگترين مفسّران و عارفان و متکلّمان و مدافعان ديانت‌اند، از ميان غير شيعيان برخاسته‌اند، و حتي شيعيان دراين حوزه‌ها وامدار آنان بوده‌اند (به آيت‌الله خميني و خضوع او در مقابل محي‌الدين عربي بينديشيد، يا به حق عظيمي که تفسير مفاتيح‌الغيب فخرالدين رازي بر الميزان طباطبائي دارد و صد‌ها نمونه ديگر) و اگر هم اختلافي دارند (که دارند) به هيچ وجه چنان نيست که آراء شيعيان برتري بي‌چون و چرا بر ديگران يافته باشد. و اگر فقيهان‌اند، نه فقهي که غير شيعيان بنا کرده‌اند فروتر از فقه شيعيان است و نه تفاوت آراء فقهي شيعيان و غير شيعيان، از تفاوت آراء فقيهان شيعي (اصوليان و اخباريان)، بيشتر و عميق‌تر است. و نه چنين تفاوت‌هاي خرد يا درشت فقهي وقشري (که في‌المثل "در وضو" پا را بجاي مسح کردن، بشويند، يا در رضاع، چند جلسه شير بدهند...) مدخليّتي در گوهر ايمان که پارسايي است، دارد. عمده، عزم بر طاعت و عبوديّت است، که با هر نظام فقهي قابل جمع است.
"کار، خدمت دارد و خلق حسن".
عيني‌ترين گواه اين مدّعا، کتاب "المحجّه البيضاء في احياء الاحياء" است، که تحرير مجدّد کتاب احياء‌العلوم ابوحامد غزالي است بدست يک متکلم محّدت فقيه شيعي عصر صفوي، بنام محسن فيض کاشاني. حادثه‌يي که حقّاً در تمام تاريخ اسلام، نظير و نمونه دوم ندارد.
محسن فيض‌کاشاني، شيعه خالصي است که با انديشه غيرشيعي سرآشتي و مدارا ندارد و در ويرايش کتاب ابوحامد، و افزايش و پيرايش آن، ابداً مجامله و تعارف نمي‌کند، با اين همه به تقريب سه‌ربع کتاب ابوحامد بدست فيض‌کاشاني تطهير شيعي ميشود و دست‌نخورده برجاي ميماند و تنها در بخش فقهيّات و کلاميات است که آراء ابوحامد سترده ميشود و جاي خود را به اجتهادات فقهي و اعتقادات کلامي فيض کاشاني مي‌دهد. آن بخش فربه که فيض و ابوحامد را برادرانه بهم مي‌رساند و ما درانه تغذيه و ترضيع مي‌کند، همان اخلاقيات و عرفانيات است که به حقيقت گوهر دين، و مقصد واپسين حضرت سيد‌المرسلين است. چنين است هم وزني جواهر و کم وزني اعراض و هم طرزي و هم ترازي شيعيان و غير شيعيان در امور گوهري دين، و اين است سّر آن معنا که مولانا فرمود:
اختلاف خلق از نام اوفتاد چون به معنا رفت آرام اوفتاد
هم از اين روست رأي صاحب اين قلم که در شرعيّات و فقهيات (يعني همان قشرّيات و عرضيات، که مطلوب بالعرض شارع‌اند) پيروي از هر يک از فقيهان، خواه شيعي و خواه غير شيعي، مجاز و مجزي است.
باري مقام "شرح و تبيين و حفاظت و صيانت "امامان اگر به ظاهر شريعت راجع شود، در ميزان تاريخ و تجربه، وزن‌گراني نمي‌يابد و اگر به ولايت باطني راجع شود، آن حديث ديگري است که جز بسط تجربه نبوي مفاد و معنايي ندارد. و سالکان طريق قرب را، به تفاريق و تفاوت، از آن رزقي و نصيبي هست، وانّ ربّک يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر.
چهارم. حديث سوء استفاده از انديشه‌ها هم شنيدني است. شما مي‌گوئيد حساب انديشه را از تاريخ انديشه جدا کنيد. اگر تردامنان انديشه خدا، آزادي، مهدويت و ... را به سوء استخدام مي‌گيرند، سپاسگزار خود انديشه باشيد و بر آن دستان آلودة ناسپاس لعنت بفرستيد که کفران نعمت مي‌کنند و آب زلالي را گل‌آلود مي‌خواهند و نيازمندان را تشنه کام مي‌گذارند.
اين البته آسان‌ترين راه براي رهايي جستن از عواقب نامطلوب يک تئوري است. لکن آسان‌ترين راه همواره درست‌ترين نيست.
من در "عقيده و آزمون"[2] بر اين شيوة تخلّص از تنگنا، خرده گرفته‌ام و باز نموده‌ام که تاريخ هر انديشه پاره‌يي از آن انديشه و ميدان آزمون آن است، و آسان نميتوان انديشه‌يي را فراتر از تاريخ و برتر از آزمون نهاد و بيرون از امتحان، به آن نمرة قبولي داد. اگر تمّدني، تمّدن اسلامي است، آنگاه همة اين تمدن، نمايشگاه آن اسلامي است که به آن جان و نام داده است. نميتوان پاره‌هاي خوب را از آن اسلام و پاره‌هاي بد را محصول توطئه دشمنان اسلام دانست. همين‌طور است مکتب مارکسيسم. همين‌طورست مکتب ليبراليسم و همين‌طورند تئوري‌هاي اجتماعي و فلسفي. وبالاخص درباب دين آورده بودم که امروزه اديان تنها با دفاع کلامي بر سر پا نمي‌ايستند. دفاع تاريخي هم لازم دارند. آخر غنچة اديان قرنهاست که در گلستان تاريخ باز شده است و عطر و بوي خود را پراکنده است. ديگر نميتوان بر اين بسط تاريخي چشم بست و به ادّله پيشيني بسنده کرد و فارغ از آزمون پسيني ـ تاريخي ـ تجربي، همچنان دل خوش داشت که ما حرف راست زده‌ايم، گريبان کساني را بگيريد که آن را کژ فهميده‌اند. هم خدا مشمول اين داوري ميشود، هم نبّوت، هم خاتميت، هم مهدويت، هم ولايت فقيه و هم هر انديشة دوران ساز ديگري که زندگي آدميان را صورت و سيرت بخشيده است. کانت، متافيزيک را اين چنين نقد کرد و پس از وي نوبت نقد تاريخي اديان در رسيد.
اينکه اديان فرقه فرقه مي‌شوند، اينکه کفر و ايمان زاده ميشود و اينکه شيعه و سنّي پديد مي‌آيد و ... همه لازمة بسط تاريخي اديان و عين فعليت يافتن قوّه آنهاست و گريزي از آن نيست. و نام سوء استفاده نهادن بر آنها، محض قلب حقيقت و مسخ طبيعت و آميختن دانش به ارزش در تبيين يک پديده طبيعي ـ تاريخي است. شيعيان تسنّن را شاخه‌يي انحرافي بر تنة درخت اسلام و محصول سوء فهم و سوء‌استفاده از آن مي‌دانند و اهل سنّت نيز تشيع را به چنين طعني مطعون مي‌دارند. يعني هر يک از رقيبان ديگري را به کژ فهمي و بدخواني و بدخواهي متهم مي‌کند ولي‌آن‌که از منظر تاريخي ـ پسيني نظر مي‌کند، واژه‌هاي سوء استفاده يا حسن استفاده را با احتياط بسيار به کار مي‌برد مبادا در دام ارزشداوري بيفتد و از دامان بي‌طرفي بيرون غلتد. گرفتم که به گمان شما صفويّت و بابيت و بهائيت، همه قرائت‌هاي غلط از مهدويت باشند، آيا شما ولايت مطلقة فقيه را هم قرائت غلط و "سوء استفاده" از مهدويت ميدانيد؟ و اگر کسي دانست، دربارة او چه مي‌انديشيد؟ ميبينيد که مفرّ و مخلص آن نيست که با تيغ "سوء‌استفاده" هر چه را نمي‌پسنديم بتراشيم بلکه شرط صداقت آن است که تابع داوري تاريخ باشيم و اگر بسط تاريخي مارکسيسم را يا بسط تاريخي ليبراليزم را بهترين آيينه براي نظرکردن در آن دو آئين مي‌يابيم، اين آئينه آئين نما را نشکنيم و براي ديدن چهرة‌هاي (زشت يا زيباي) ديگر نگه داريم. مهدويت و تشيّع و تسنن را هم در همين آينه بنگريم و جمال و کمالشان را از همين منظر نظر کنيم. و بالاخّص تئوري ولايت فقيه را، که ديگر نميتوان آنرا به پشتوانة چند حديث و روايت برپا داشت. بايد تاريخچة سياسي آن و بسط تاريخي آن و خيل خادمان نادم و خواستاران خروج از حاکميت را هم به عين عبرت نظر کنيم و درس بگيريم.
پيشيني نگريستن، و نگاه پسيني را وانهادن از آفت‌هاي پر مخافت نگاه متافيزيکي ـ ديني است که جز با جهادي و اجتهادي اپيستمولوژيک نميتوان بر آن چيرگي جُست.
شما دموکراسي روشي را برگزيده‌ايد و دموکراسي ارزشي را فرونهاده‌ايد. لاجرم پاسخ اين پرسش را هم فراهم کرده‌ايد که ولايت فقيه و دموکراسي روشي مقبول شما، چه نسبتي دارند و چه گونه باهم جمع مي‌آيند. گمان ندارم چنين جمع و تلفيقي آسان باشد و بهرحال مسلمانان و بخصوص شيعيان و بالاخص حاکمان، سنتز بديع شما را خوش آمد خواهند گفت.
ميماند دو نکته ديگر. اول اينکه چگونه از مهدويت، هم بيعملي و هم عملگرايي، هم اعتراض و هم انقراض برون مي‌آيد. بر نکته مهمي انگشت پرسش و کاوش نهاده‌ايد. نخستين گواه امکان اين امر، وقوع آن است. ميبينيد که چنين شده است و چرا بايد به دنبال گواه ديگر گشت؟ روزگاري شيعيان، به‌دستور فقيهان خويش، و در انفعال کامل، خمس غنائم و معادن را در زمين دفن ميکردند به‌اميد آنکه امام غايب سالهاو بل قرنها بعد، درآيد و خود به علم امامت آنها را کشف کند و بردارد . و امروز آيت‌الله خميني نه تنها دفن خمس را حرام ميداند بلکه آنرا بودجه حکومت اسلامي مي‌شمارد، حکومتي که فعّالانه مي‌خواهد مقدّمه‌يي براي ظهور مهدي باشد. تاريخ شيعه شاهد و واجد اين انفعال و آن فعل است، ولذا حجّتيّه امروز به‌هيچ رو حادثه‌يي بديع و بي‌سابقه نيست. اکا بر فقيهان پيشگامان آن بوده‌اند.
امّا گواه دوم تاريخ مارکسيسم است که آشکار مي‌کند هر جا وقوع حادثه‌يي درآينده (چون وقوع انقلاب پرولتري يا استقرار جامعه بي طبقه کمونيستي ...) بطور حتمي پيشگويي ميشود: مؤمنان به آن پيشگويي در عمل دو شاخه مي‌شوند: يا براي تحقق آن موعود همه کاري مي‌کنند، يا دل آسوده از تحقّق قطعي و نهائي آن، هيچکاري نمي‌کنند. و نه تنها هيچکاري نمي‌کنند، بل از ويراني و فروپاشي و فساد و تباهي احوال اجتماع، خشنود مي‌شوند و آنرا مقدمه‌يي لازم براي وقوع حادثه موعود مي‌شمارند.
کارل پوپر در "جامعه باز و دشمنانش"، فصل نوزدهم، به نيکي باز مي‌نمايد که پاره‌يي از قائلان و مؤمنان به انقلاب پرولتري، چگونه منفعل و بي‌عمل نشستند و حتّي به فاشيزم (که از نظر آنان قلّه فساد بورژوازي بود) خوشامد گفتند و با آن مبارزه نکردند چراکه آنرا آخرين پلّه نردبان صعود بر بام کمونيزم ميديديد: "اعتقاد بر اين بود که فاشيسم ماهيّتهً آخرين سنگر بورژوازي است بنابراين وقتي فاشيست‌ها قدرت را به دست مي‌گرفتند کمونيست‌ها نجنگيدند... کمونيست‌ها مطمئن بودند که انقلاب پرولتاريا دير کرده است و اين ميان پرده فاشيستي بيش از چند ماه به درازا نخواهد کشيد و براي سرعت بخشيدن به انقلاب ضروري است. مطمئن بودند که نبايد دست بهيچ اقدامي بزنند و کاري به کار کسي داشته باشند. تسخير قدرت بدست فاشيست‌ها هرگز با چيزي به اسم "خطر کمونيسم" مواجه نشد. چنانکه آينشتاين يکبار به تأکيد گفت: از ميان همه گروههاي متشکل در جامعه، تنها کليسا ـ يا به عبارت بهتر بخشي از کليسا‌ـ مقاومت جدي نشان داد"[3]
اين را مقايسه کنيد با منطق شيعياني که به ازدياد گناه و فساد مي‌انديشند تا در ظهور وليّ عصر تعجيل شود. و نيز مقايسه کنيد با فعّال بودن يهوديان در قبال "وعده حتمي" تورات به بازگشت‌شان به سرزمين موعود.
اين دوگانگي در عمل چنان منطق آشکاري دارد که ترديد و تعجّبي در قوع آن پارادوکس تاريخي باقي نمي‌گذارد.
و اما نکته دوم يعني استنتاج "بايد" از "است". بر خبيران پوشيده نيست که آنکه محال است استناج "بايد"هاي هنجاري و اعتباري از "است"هاست. نه "بايد"هاي غير هنجاري. و اين نکته‌يي است که در "دانش و ارزش" هم بر آن تنبيه و تصريح رفته است. و استخراج بيعملي از جبرگرايي، از نوع دوم است نه اوّل. فراست مخاطب مرا از اطاله مخاطبت معاف مي‌‌دارد.
پنجم. گاهي بر حال بي‌سامان من خنديده‌ايد که سخنان پريشان (از "غربيان و مسيحيان") مي‌گويم و گاهي بر درد بي درمان من گرييده‌‌ايد که "بنام اصلاح دين عزم بر شکستن پر و بال دين" کرده‌ام. بر قلة رفيع هدايت نشسته‌ايد و مرا در سياه‌چاله‌ي گمراهي نظاره و با اشک و آه بدرقه مي‌کنيد. من البته هيچ‌گاه خود را واصل به حقيقت ندانسته‌ام، امّا آن گونه سخن گفتن را هم (که لاجرم از سر شفقت است) شايسته شما و زيبندة اين بحث قلمي نميدانم. آيا بهتر نيست چمن نورستة گفتگو را از جويبار حجّت و محبّت سبوسبو آبياري کنيم تا از آن سبد سبد گل حقيقت ببريم؟
باري بر احول اين "مفسّر خطبه متقين" دريغ خورده‌ايد و رقّت آورده‌ايد که
که اين کند که تو کردي به ضعف همّت وراي زگنـج خـانه شـده خيـمه بر خـراب زده؟
پاسخ من همان است که خواجه شيراز گفت:
که گفت حـافظ از انـديـشـة تــو بــاز آمــد؟ من اين نگفته‌ام آن کس که گفت بهتان گفت
من از انديشة آن گنج باز نيامده‌ام امّا شما نيز رنج بيهوده مي‌بريد که اين آشناي نهج‌البلاغه را "با قطرات اشک بدرقه" مي‌کنيد. مي‌پرسم چرا
اين خون که موج ميزند اندر جگر تو را در کار رنگ و بوي نگاري نمي‌کني؟
و اين اشک را که از چشمة زلال جان مي‌جوشد چرا بر پيکر نيم‌جان نهج‌البلاغه فرو نمي‌باري؟ نميدانم چرا وقتي نوبت به مفسّران و متکلمّان حکومتي مي‌رسد گل مي‌افشانيد و مي در ساغر مي‌اندازيد و "وجود نازک" آنان را آزرده گزند نمي‌خواهيد، امّا بر مظلومان و مستضعفان، که ما باشيم، بانگ درشت مي‌زنيد و توسن تند مي‌تازيد و به سر تازيانه هم از همرهان ياد نمي‌کنيد.
زانجا که رسم و شيوة عاشق‌کشي توست با دشمنان قدح‌کش و با ما عتاب کن
آيا براستي صاحب اين قلم با نهج‌البلاغه جفا کرده است يا آنان که "باب سياست" آن حکمت‌نامه را پاک به آب انکار شسته‌اند و خوار بر تاق نسيان نهاده‌اند؟
امام علي مگر با رعاياي خود نمي‌گفت "از گفتن مقوله حقّي و دادن مشورت عدلي دريغ نورزيد که من برتر از خطا نيستم"؟ امّا اينک به نام ناميراي نهج‌البلاغه حکومتي در ايران برپاست که حكامش در بي اعتنايي مطلق به شيوة علي (ع)، برتر از سؤال و انتقاد نشسته‌اند و از رعايا جز انقياد و اطاعت نمي‌طلبند. امروز از نماز جمعه‌ها و از نشست خبره‌ها و از دستگاه قضا و از مجلس شورا و از صدا و سيما، بانگي برنمي‌خيزد مگر در تجليل پيشوا. و در مطبوعات رسمي، سطري و ستوني بهم نمي‌رسد مگر در مريدپروري و تأييد آموزه‌هاي رهبري. و دريغ از مقوله حقي يا مشورت عدلي. اينجا جاني تاوان انتقادي است، که نظام جز مريد مطيع نمي‌پسندد.
جامعه‌يي که پيامبر در آن برخاست، عالمانش را، به گفته علي(ع)، لجام بردهان زده بودند و جاهلانش قدر ميديدند و بر صدر مي‌نشستند (بارضٍ عالِمها ملجَم و جاهلها مکّرم). و رسالت رسول آن بود که اين نظم ناميمون را واژگون کند و حرمت را به علم و عالمان بازگرداند. من هرگاه نردبان شکسته علم و گلوي فشردة عالمان در جمهوري اسلامي ايران، و اسب رهوار مدّاحي و رياکاري و خرافه‌گستري و جولان جاهلان و سر در گليم کشيدن عاقلان را مي‌بينم، هم بر ناکامي پيامبر رحمت اندوه مي‌خورم و هم به رسالت پيامبرانه روشنفکران در بازگرداندن حرمت علم و عالمان، مؤمن‌تر مي‌شوم.
مگر علي(ع) نگفت که بارها از پيامبر شنيده است که "پاکي جامعه در گرو آن است که ناتوانان حق خود را از قدرتمندان، بي‌لکنت زبان بگيرند"؟ امّا امروز هنر حکاّم ما اين است که مردم را به لکنت‌زبان دچار کنند مبادا مدّعي حقّي شوند. کارخانه‌هاي مقدس‌تراشي و تابوسازي شبانه‌روز در کارند تا قفل قوي‌تري بر زبان‌ها بزنند و ترس تازه‌يي در جانها بيفکنند و بنگاه بانگ و رنگ و جريده‌هاي درنده و دريده با تطاول تمام مهيا و مجهّز شده‌اند تا آبروي آبرومندان اين ديار را به آب فضيحت بشويند و آنان را "بي‌هويّت" کنند و ناموس عشق و رونق عشاق را ببرند و اينها همه در سايه حکومتي است که از عدل علوي دم ميزند امّا آن را ارزان به فقه صفوي مي‌فروشد.
بلي من هنوز هم نهج‌البلاغه تدريس مي‌کنم و با اين جواهر حکمت گوهر جانها را فربهي مي‌بخشم امّا عجب از شما (و كثيري از علما) که اين همه بي‌رسمي و ناراستي را که عين اِعراض ازنهج‌البلاغه است نمي‌بينيد يا ميبينيد و آنها را عرضي و عارضي اين نظام ميدانيد. و گنهکاران را فرو مي‌نهيد و باژگونه بي‌گناهي را متهّم مي‌کنيد. بر خلاف شما، من از روزي که اين عيوب و آفات را ذاتي و نهادي اين نظام ديدم، با آنکه درها به روي من گشاده بود، از خانه قدرت بدرآمدم و پاي در دامن عزلت کشيدم و چشم از مکسب و منصب دوختم و دل از وسوسة رياست بپرداختم، و وضو از چشمة حقيقت ساختم و چارتکبير بر مصلحت زدم و تن به رنج غربت دادم و گوش به نداي وجدان سپردم و دست به نشر معرفت بردم و زبان به انذار و نصيحت گشودم و نقد سنت و سياست را پيشه گرفتم و
مي‌شنيدم فحش و خر مي‌راندم ربّ يسّر زير لب مي‌خواندم
هر زمان مي‌گفتم از سوز درون اهد قومي انّهـم لايـعـلـمـون
"من و هم صحبتي اهل ريا؟ دورم باد". مروت و مردمي را بفروشم به "استخوان خوکي و عطسة بزي؟[4]
شما خود سالها در كانون قدرت ملازم خدمت بوده‌ايد و رفت و آمد ارباب خشونت و انصار شرارت را بدانجا ديده‌ايد و شنيده‌ايد که چگونه اکرام مي‌بينند و انعام مي‌گيرند و بازهم تجاهل العارف مي‌کنيد و "خرقه‌يي بر سر صد عيب نهان مي‌پوشيد" و آن مرض‌هاي باقي را عَرَض هاي فاني مي‌خوانيد.
ازين شگفت‌تر، جامه‌فراخ ناباندامي است که بر قامت نازک من پوشانده‌ايد و مرا از «همکاران مؤثر در پديد آمدن اين نظام "خوانده‌ايد. ننگي ندارد امّا مبالغت و مطايبت هم حّدي دارد. کبرت کلمة تخرج من افواههم. "چراغ مرده کجا شمع آفتاب کجا؟" من يک سرباز پياده فرهنگي‌ام با شناسنامه کوچک مقاومت و سابقه کوتاه مشاورت و آن افسر افتخار براي اين سر سودايي سخت سنگين است.
باور کنيد که نه من "سخت‌ترين استانداردهاي دموکراسي" را براي داوري دربارة اين نظام به کار گرفته‌ام و نه شما با اشاره به "نظامي نوپا ... که از هرطرف توسط دشمنان غدّار و قسم خورده احاطه شده است" دفاعي ظفرمند براي نظام و دوايي شفابخش براي آلام عرضه مي‌کنيد. زخم‌ها و زهرها کشنده‌تر از آنند که به آن مرهم کاذب فروکش کنند. آن‌گونه مدافعات را براي خطبه‌هاي خشک و خميازه خيز نمازهاي جمعه بگذاريد و دست کم شاقول شريعت را بدست گيريد. اگر نهي از منکر و امر به معروف تکليف قطعي همه مسلمانان است و اگر شهروندان حق (و بلکه تکليف) دارند که حاکمان را امر بمعروف و نهي از منکر کنند، مسؤول تعطيل اين فرائض کيست؟ و چرا سروران، کلاه‌کج نهاده‌اند و تند نشسته‌اند و نهي و نقدي را تحمل نمي‌کنند؟ اگر هندسة "ناسازوبي اندام" اين بنا، پنجره‌ها را به روي تنفّس مي‌بندد و سقف را براي زندگي کوتاه مي‌کند و به آب صافي نقد، زنگارها را نمي‌شويد و به هواي تازه فرهنگ، ريه‌ها را نمي‌نوازد و اثاثه را در بيرون مي‌نهد و زباله را در کانون مي‌گذارد و اگر مارها و عقرب‌ها، از هر سو آزادانه مي‌‌خزند و مي‌گزند، و لکه‌ها و چکه‌ها از در و بام مي‌افتند و مي‌ريزند. گله از که بايد کرد؟ از رهگذران يا مهندسان؟ و عيب را در کجا بايد ديد، در اَعراض يا در جوهر؟ در کانون يا در پيرامون؟ در برون يا در درون؟ باور کنيد که براي اين ملک و ملّت دشمني غدّارتر و عقربي جّرارتر از شجرة خبيثه استبداد و اين ساختار جبّار جبون پرور نيست. و حديث غدر بيگانگان و تورّم اين توهّم، خود پرده ديگري است از نمايشنامه استبداد.
تو با دشمن نفس هم خانه‌يي چه دربند پيکار بيگانه‌يي؟
ميدانم و ميدانيد که درين گفتگو، چه نسبت نامتقارني است ميان زبان بستة من ودست گشادة شما. من هرچه به اشارت و احتياط تمام در نقد ديانت و سياست رايج مي‌نويسم کيفر بيشتر مي‌بينم و شما ناقدان من هر چه به صراحت و سخاوت تمام در دفاع از سنت و سياست حاکم مي‌نويسيد پاداش بيشتر مي‌گيريد. و چه نسبت است ميان کيسة پاداش و کورة کيفر! آن يکي رئيس فرهنگستان شد و آن ديگري فقيه شوراي نگهبان. دميدن صبح دولت شما را نيز آرزو مي‌کنم. امّا آيا اين خود گواه ديگري بر کژ نهادي اين بنا و بنّا نيست؟
آقاي بهمن‌پور ميدانم که "قحط جود است آبروي خود نمي‌بايد فروخت" و در مشايخ شهر نشاني از کاسبي هست و از عاشقي نيست، و "چون نيک بنگري همه تزوير کنند" امّا
جامه‌يي گر چاک شد درعالم رندي چه باک دامنـي در نـيـکنـا مي نيــز مي‌بـايد دريـد
اگر غرض از دين‌ورزي، جامه دريدن در عزاي بزرگي يا مديحه‌خواندن در ثناي خواجه‌يي يا وسواس ورزيدن بر سر حکمي يا نزاع کردن بر سر حادثه و شخصيت تاريخي ممکني يا چانه زدن بر سر رياستي و خلافتي است، آن ارزاني ظاهرپرستان باد. امّا کجاست غزاليي که احياء علوم دين کند و اخلاق را برتر از فقه بنشاند و کجاست حافظ دليري که مجاملت و معاملت را به کناري نهد و بر مسند نقد جامعه ديني بنشيند و عزم ويراني کند و رخنه در مسلماني کند و کفر نهان در زير ظاهرپرستي را بر آفتاب افکند و پردة تزوير را بدرد و مدرسه مدارا و مروت بنا کند و کجاست مولانايي که درس عشق و آزادگي بياموزد و از جدائي‌ها شکايت کند و معني واحد در زير اختلاف صور را آشکار نمايد و ملت عشق را برتراز هفتاد دو ملّت بنشاند؟
بلي ، قيصريّه را نبايد آتش زد، قيصريّت را چطور؟ ناسپاسي است اگر فريادهاي عافيت سوز استبداد ستيزان اين ديار را همنوايي با "دشمنان غدّار " بشماريم و سکوت عافيت جويانه و پرهيزکاري خموشانه و کناره‌نشيني ستم پذيرانه و تماشاگري مصلحت‌انديشانه را شرط ديانت و پارسايي بدانيم و "گناهاني" خرد چون حجاب و شراب را چندان درشت کنيم که از اعظم معاصي يعني خودکامگي غافل بمانيم. امان ازين زمانه فرهادکُش و فريادکُش! نعمت وجود فريادگران را يعني خسروان و شيرين‌دهنان را قدر بدانيد. آنان چون رعد و برق بهاري، باران‌هاي شستشو‌گر فرو خواهند ريخت. از عبوسي خزان، از سردي استخوان سوز زمستان و از خفگي و کوتاهي سقف اين شبستان نمي‌هراسيد؟ به استقبال لطافت بهار و باران رحمت پروردگار برويد. فانطر الي آثار رحمه اله کيف يحيي الارض بعد موتها...
عبدالکريم سروش
سوم مهرماه 1384
1. مائدة سماويّه, صفحات 202 ـ 207
2. در کتاب فربه‌تر از ايدئولوژي
3. کارل پوپر, جامعه باز و دشمنان آن . فصل نوزدهم . ص 976 . ترجمه عزت‌الله فولادوند.
4. عراق خنزير (استخوان خوک) و عفطة عنز (عطسة بز), هر دو از تعبيرات تحقيرآميز امام علي هستند درباب رياست دنيوي.
منبع:سایت عبدالکریم سروش
