در پیشگفتار تازۀ کتاب حلّاج گفته ایم که بعد ازحملۀ تازیان، ایرانیان اگرچه در جغرافیای اسلام زیستند امّا در جهان ایرانی (عصر ساسانی) نیز تنفّس کردند.چگونگیِ این«تنفّس»هندسۀ فکریِ ایرانِ پس ازاسلام را ترسیم می کند. حضور مفاهیمی مانند می، مُطرب،شراب،پیرمغان و خرابات در شعر و ادب ایران؛ وجود آئین هائی مانند رقص،سماع و ‌موسیقى در عرفان ایرانی. نوشیدنِ «قَدَح» (جامِ شراب)بهنگام تشرّف به آئین عیّاریِ عصر ساسانی و تغییر آن به نوشیدنِ «آب نمک» در مراسم عیّارانِ پس از اسلام و اینکه برخی بزرگان عرفان، «شاه»، «شاهنشاه» و «سلطان»نامیده می شدند و نیز مراسمِ خرقه دادنِ پیرِ عارفان و شباهت آن با خلعت دادنِ پادشاهان ساسانی و نیز وجود ده ها «تاجنامه» نشانۀ تداوم خاطرۀ شهریاریِ ساسانی پس از اسلام است. به عبارت دیگر، آنهمه شادی و شادخواری؛ آنهمه «بزم نامه»ها و «رُباب نامه» ها و «ساقی‌ نامه»ها موضوعاتی هستند که «روح اسلام» از آنها گریزان و بیزار است.

پیدایش «مُجُون» در سدۀ سوم هجری/نهم میلادی نوعی تجدّدگرائی و طغیان علیه اصول و اخلاقیّات اسلامیِ حاکم بر جامعه و انفجاری در مرز پوسیدگی بود که زندگی اعراب بدوی و بادیه نشین را به چالش می کشید. در این دوران بسیاری به سوی بدعت و الحاد گرایش یافتند و الحادِ خود را در پسِ ظاهری اسلامی پنهان کردند.بنابراین،فلسفۀ«مُجُون» پیوند درونی با زندقه و الحادگرائی دارد.

سیاست تازیان در تعریب یا عربی گردانیِ هویّت شاعران و نویسندگان شعوبی و مُجُون باعث گمنامیِ هویّت ایرانی آنان شده است .نفرت تذکره نویسان اسلامی نسبت به عقاید شاعران مُجُون و تنفّر آنان از «تفاخر و ایران گرائی شعوبیان» باعث حذف برخی از این عقاید شده است چندانکه حُصری قيروانی در بحث از«إغفال المُجُون» و ضرورت«تلخیص و ویرایش آثار کلاسیک» بسیاری از اشعار شاعران مُجُون را حذف کرده و دربارۀ شاعری به نام رشید بن ارشد می‌نویسد: «او سبک خاصی را در پیش گرفته بود و بخش عمده‌ای از اشعارش را به آن اختصاص داده بود، اما من این کتاب را از ذکر آن اشعار پیراسته و دور نگه داشته‌ام.» ۵ این شیوۀ نادرست بخشی از شعر و ادبِ گذشتگان را«نادیده» گرفته و لذا،قسمتی از حیات ادبیِ و عاطفی این شاعران در ابری از ابهام فرو رفته است.با اینهمه در برخی منابع ادبی - خصوصاً در الاغانی، یتیمة الدّهر ، مُعجم الأدباء ، طبقات الشعرا ،و...- می توان با برخی باورهای شعوبیان و اهل مُجُون آشنا شد.۶

نکتۀ بسیار مهم!

اکثرِ قریب به اتّفاقِ «مُجُون» از موالی و ایرانیانی بودند که نیاکان شان در حملۀ تازیان به ایران اسیر شده و سپس به عنوان«موالی»(بندگان یا بردگان آزاد شده) در جوامع عَرَبی ادغام شده بودند. آنان با گرایش به شعوبیّه و فرهنگ و آئین های عصر ساسانی، «منهدم کردنِ پایه های جامعۀ اسلامی را -با تمام وسایل - رهبری می کردند.»۷ لذا، می توان گفت که اعراب بادیه نشین در حمله به ایران اگر چه جغرافیای مکانی ایران را إشغال کرده بودند،امّا ایرانیان به تدریج توانستند جغرافیای ذهنیِ اعراب را تسخیر کنند، جنبش شعوبیّه و جریان مُجُون بازتاب این تصرّف و تسخیر است.

برخی پژوهشگران، سده های سوم و چهارم هجری/نهم و دهم میلادی را «طلیعۀ رنسانس» نامیده اند.۸ مؤلّفه های اصلی این رنسانس عبارت بودند از:

- اومانیسم (انسان‌گرایی)،

- تساهل و تسامح فکری ـ مذهبی ،

- بازگشت به فرهنگ و آئین های ایران باستان،

- بی اعتنائی به اصول اخلاقی اسلام،

- وجود حسِّ ملّی و ابراز آگاهی تاریخی،

- فردگرایی ، شادخواری و تن کامگی،

- و خِرَدگرایی.

اشعار شاعران شعوبی و مُجُون دارای ذخایری از این مؤلّفه ها و مشخّصه ها است.

مفهوم و معنى مُجُون

در بیشتر فرهنگ های عربی مفهوم«مُجُون»(جمع ماجن) با «تظاهر آشکار به گناه، هرزگی، گستاخی ،بی پروائی در رفتار و فقدان شرم و حیا در کردار» تعریف شده است در حالیکه برخی منابع ادبی و تاریخی بر خردمندی ،داشتنِ جامه های پاک و سیمائی تمیز و جذّاب، جمال پرستی،خوش سخنی، پرستش شراب و شعر و موسیقی،صداقت و جوانمردیِ مُجُون تأکید می کنند. ۹

با سقوط حکومت اُمویان و قدرت گیری خاندان های ایرانیِ برمکیان و آل سهل در خلافت عباسیان فضای تازه ای پدید آمد که «بازگشت به خویش» و ایران- گرائی از مشخّصات آن بود چندانکه ابن قُتیبه از احساسات ایرانیان نسبت به گذشتۀ تاریخی خود و «افتخار به تاج و تخت کسری»دچار حیرت شده بود.۱۰ استاد نیکلسون ایرانشناس برجسته در بارۀ تفاوت و اهمیّت دورۀ عبّاسی با عصر بنی امیّه معتقد است:

-«اگر اعراب پیش از این دوره نقش ملّت غالب را در عالم اسلام بازی می کردند و دیگر ملّت های اسلامی را به دیدۀ دیگری می نگریستند،اکنون کار برعکس شده؛اینک ما از یک عنصر ملّی عربی به یک دورۀ نهضت ایرانی و فرهنگ ایرانی منتقل می شویم زیرا برگُزیدۀ سپاه این دولت از خراسانیان تشکیل یافته ، پایتخت آن[بغداد] در سرزمین ایران[نزدیکی تیسفون] بنا شده و بالاترین منصب- های دولتی به دست بزرگ زادگان ایرانی اداره می گردد.»۱۱

فون کرمر شرقشناس اتریشی نیز تأکید می کند:

-«در این دوره نفوذ ایرانی در دربار خلافت چند برابر شد و در عصر هارون الرشید و مأمون به بلندترین پایۀ خود رسید بطوری که بیشتر وزیرانِ ایشان ایرانی بودند. در بغداد آداب و رسوم ایرانی روزافزون گردید و عیدهای باستانی ایرانی،مانند نوروز و مهرگان را جشن گرفتند و لباس رسمی دربار را لباس ایرانی قرار دادند. در دربار عبّاسیان همان آئین و رسوم ساسانیان پیروی گردید.»۱۲

در متن تازۀ حلّاج ،ما از «بغداد؛ بازتاب شکوه و شوکت ساسانیان» سخن گفته ایم،در اینجا یادآور می شویم که در سده های سوم و چهارم هجری/نهم و دهم میلادی رونق و رفاه اقتصادی و رشد شهرها و شکوه و عظمت دستگاه خلافت عبّاسی باعث تنوّع فرهنگ ها و موجب پیدایش قشرهای نوینی شده بود که تمایلات و تعلّقات آن با زندگی بادیه‌ نشینی و خوی خشنِ اعرابِ صحرا -نشین سازگار نبود و لذا، این قشرهای نوین ارزش های اخلاقی و اصول اسلامی حاکم بر جامعه را به چالش می کشیدند. فرهنگ عمومی آن روزگار را در روایت زیر می توان دید:

فردی برای قاضی «ابن‌قُریعه» نامه‌ای نوشت و دربارۀ مردی که در خانواده اش از «نام های مُجُونانه» استفاده کرده بود،نظر فقهی خواست: آن مرد نام پسرش را «مُدام» (به معنای شراب) و کُنیه‌اش را «ابوالندامی» (پدرِ هم‌پیالگان) گذاشته بود؛ نام دخترش را «الراح» (شراب) و کنیه‌اش را «ام‌الافراح» (مادرِ شادی‌ها) نهاده بود؛ نام غلامش را «الشراب» (نوشیدنی) و کنیه‌اش را «ابوالاطراب» (پدرِ نشاط و سرور) قرار داده بود؛ و نام کنیزش را «القهوه»(شراب) و کنیه‌اش را «اُمّ‌ النشوه»(مادرِ سرخوشی و نشئگی) انتخاب کرده بود.۱۳

در این دوره ، قهوه خانه ها و میخانه‌ها - به عنوان عرصۀ عمومی در تبادل آرا و اخبار - نقش مهمّی در رشد اندیشه‌های نوین و در هم شکستن مرزهای سُنتی داشتند و اگر بدانیم که کافه ها و میخانه ها در اروپا مظهر شهر -نشینی ، تجدّد و رنسانس بودند،آنگاه به اهمیّت این امر در عصر عبّاسیان آگاه می شویم.در این دوران نویسندگان و شاعران، برای بحث و باده گُساری به میخانه ها می‌رفتند.از مشهور ترینِ این مراکز، خانۀ «ابن ‌رامین» در کوفه بود که شاعرانی همچون «مطیع بن ایاس» و شخصیت ‌هایی مانند روزبه پارسی (ابن‌مقفّع) در آنجا گرد هم می‌آمدند و در صدای دلکشِ زنانِ آوازه‌خوان با هم ملاقات و گفت و گو می کردند. بسیاری از خانه‌های شاعران در بغداد نیز به محلی برای بحث و باده نوشی بَدَل شده بود؛همانند خانه‌های«مطیع بن ایاس» و یارانش در کوفه، خانۀ «بشّار بن بُرد» در بصره و اقامتگاه «ابونواس» در بغداد. آنان حتّی با یکدیگر پیمان بسته بودند که تنها در وصف شراب شعر بگویند. آیا این«پیمان» متأثّر از سُنّت عیّاران عصر ساسانی بود؟چنانکه خواهیم گفت در اشعار شاعران مُجُون - خصوصاً ابونواس اهوازی- بارها از سُنّتِ جوانمردان یا عیّاران یاد شده است،از جمله، سوگند خوردن به نان و نور و شراب.

لباس ها و جامه ها

بر خلاف صوفیان ،ملامتیان و قَلَندرها، در مجالس «مُجُون» همگی با لباس- های رنگین و شراب و زینت‌ و زیورهای پراکنده شرکت می کردند؛مجالسی که در آن «قُضات عالیمقام» نیز مستانه ،گاهی شراب را بر سر و روی یکدیگر می‌پاشیدند در حالی که جامه هایی با رنگ‌های فاخر بر تن داشتند... با فرا -رسیدن صبح، آنان به زندگی معمولِ خویش باز می‌گشتند؛ یعنی رفتاری خشک همراه با خویشتنداری در پیش می‌گرفتند و وقارِ پُرهیبتِ قاضیان و سنگینیِ موقرانهٔ شیخ‌های عالیقدر را حفظ می‌کردند.۱۴

این بحث ها و باده نوشی ها چندان بالا گرفته بود که اهل شریعت دیگر قادر به نظارت آن نبودند و حتّی«مهدی»(خلیفۀ عبّاسی) که برای مبارزه با الحاد و زندقه ۱۰۰۰ دار برپا کرده بود۱۵ نتوانست مانع سخنان ناشایست آنان شود. از جملۀ آن«سخنان ناشایست» دعویِ «مخلوق بودن قرآن»بود. جلوۀ دیگری از آن «سخنان ناشایست» این بود که ثُمامـة اَشرَس خلق را دید که روز جمعه به مسجد می‌روند، به یارانش گفت:«این خران را ببینید که چگونه این اعرابی [پیغمبر اسلام] ایشان را سرگردان کرده است.»۱۶

***

یکی از ویژگی های این دوره «تن کامگی»(اروتیسم)۱۷ در اشعار شاعران مُجُون بود چندان که می توان گفت شعر عاشقانه در این دوره بازتاب غریزه بود، نه احساس؛ و ندای تن بود، نه پیوند جان. یوسف خلیف،منتقد و پژوهشگر برجستۀ ادبیات عَرَب می نویسد: در این دوره گروه‌های عیّاش و خوشگذران رو به فزونی نهادند و طنینِ اجراهای موسیقیِ پُرهیاهو - با حضور گروه‌های بزرگ نوازندگان - فضا را پُر می‌کرد. بر روی پلی که دو بخشِ شهر را به هم پیوند می‌داد، خَیلِ خوشگذران ها درگذر بودند تا در ساحلِ مقابل، تن به کام‌جویی و شادخواری دهند.زنانِ اغواگر، با برکَندنِ جامه‌ها و گشودنِ آغوش ، مشتاقانِ لذّت و کامجوئی را در برمی گرفتند و جوانان، همچون پروانگانِ شیفتۀ شعلۀ آتش، بی‌اختیار در دامِ آنان گرفتار می‌شدند.۱۸

ابو الحسن شابُشتیِ دیلمی کاتب و ادیب قرن چهارم هجری/دهم میلادی از صومعه های متعدّدِ مسیحی یاد می کند که از مراکز تولید شراب و میگساری بودند؛مکان های پررونق و دلپذیری که سرشار از باغ‌های میوه، تاکستان‌ها، میخانه‌ها و مأمنی برای میگساران بود،از جمله، دَيرِ«سرجس» میان کوفه و قادسیه که مقصدی نام‌آشنا و مکانی مشهور برای تفریح و تفرّج بود و کارگاهِ شرابگیری ابونواس اهوازی -برجسته ترین شاعر مُجُون - در آن قرار داشت.۱۹

کوفه در عصر ساسانیان مرکز نیروهای ایرانی بود و به خاطر نزدیکی با پایتخت ساسانی(تیسفون) تحت تأثیر آئین و آداب عصر ساسانی قرار داشت .این شهر در زمان بنی امیّه از مراکز مهم ایرانیان موالی(جمع واژۀ «مولیٰ» به معنای بنده یا برده) بود که به خاطر ظلم و ستم حاکمان در بسیاری شورش های ضد اُموی حضور داشتند چندانکه بیست هزار تن از ایرانیان موالی به نام «الحمراء» در قیام مختار (سال ۶۶/ ۶۸۵) شرکت داشتند.پس از گذشت حدود صد سال از قیام مختار، تعداد جمعیّت ایرانیان مقیم کوفه (با احتساب اعضای خانواده های شان) بهنگام رواج مُجُون می توانست حدود۸۰ هزار نفر باشد و این امر، برای شاعران مُجُون و شعوبیان ایرانگرا پایگاه مهمّی بشمار می رفت آنچنانکه کوفه در سدۀ سوم/ نهم مرکز صدور مُجُون به بغداد و بصره بود. ۲۰ خانۀ «ابن‌ رامین»(ایرانی) -چنانکه گفتیم- از مشهورترینِ مراکز مُجُون در کوفه بود که شخصیّت‌ها و شاعران برجسته ای مانند«مطیع بن ایاس» و «ابن ‌مقفّع»[روزبه پارسی] در آنجا گرد هم می‌آمدند و به بحث و باده‌ نوشی می پرداختند.۲۱ در برخی محلّات کوفه اشعارِ بی‌پروا و هوس آلود به نام «رَفَث»(بر وزن قَفَس) نیز رواج داشت که در میخانه ها و محافل عیش‌ و نوشِ زمزمه می شد.در این شهر حتّی شاعری به نام «فساد» زندگی می کرد و «والبة بن حُباب» استاد ابونُواس اهوازی،استادِ اهلِ مُجُون در کوفه بود که به جای مکّه، دهکده های تولید شراب را زیارتگاه خود ساخته بود و ضمن طردِ نمازهای پنجگانه می گفت: «به نماز بگوئید که واپسین دیدار ما رویِ پُلِ صراط خواهد بود.» ۲۲ ادامه دارد

بخش آیندۀ مقاله:

ابو نواس اهوازی؛نمایندۀ شادخواری های عصر ساسانی

https://mirfetros.com
ali@mirfetros.com

۱ -در میان روشنفکران ایرانی زنده یاد دکتر جواد طباطبائی بر این موضوع تأکید داشت.

۲ - در گزارش مستندی ما به این کتابخانه ها و مقایسۀ آنها با کتابخانه های اروپا اشاره کرده ایم:

https://mirfetros.com/fa/?p=222

۳ - يتيمة الدّهر ، أبو منصور الثعالبی،ج ۴ ، دار الكتب العلميّة ،بيروت، ۱۴۰۳ /۱۹۸۳،ص ۴۵۹

۴ - پروفسور جوئل کرَمر در کتاب درخشان«احیای فرهنگی در عهد آل بویه؛ انسان گرائی در عصر رنسانس اسلامی»(صص ۲۲، ۴۷-۵۱، ۳۵۹،۴۲۷) و استاد شفیعی کدکنی در کتاب ارزشمندِ«قلندریّه در تاریخ»(ص۱۵) به جریان «مُجُون» اشاره کرده اند.کتابِ«از مغانۀ پارسی تا مُجُونِ تازی» نوشتۀ حسین ایمانیان تا حدّ زیادی این کمبود را جبران کرده است. به خاطر همپوشانیِ برخی موضوعات کتاب فوق با موضوعات مقالۀ حاضر،نگارنده مواردی را در تحقیق خود حذف کرده است. از«کتابفرشی ناکجا» در پاریس که این کتاب را اخیراً در اختیارم گذاشته، سپاسگزارم.

۵ - نگاه کنید به زَهَرُ الآداب و ثَمر الألباب ، ج ۱، دار الجیل،بیروت،بدون تاریخ، صص۱۷-۱۸ مقایسه کنید با الدّيارات،شابشتی، دارالرائد العربی، بیروت،۱۴۰۶ /۱۹۸۶،ص ۴۱ ؛دیوان ابونواس، تصحیح حمزۀ اصفهانی، ج ۵، مؤسسۀ الرساله، بیروت، ۱۴۲۴/ ۱۹۸۸، ص۲۳۵

۶- الأغانی، ابو الفرج اصفهانى،ج۳،۴ و مجلدات دیگر،‌ دار إحياء التراث العربي‌، بیروت، ۱۴۱۵ / ۱۹۹۴ ؛ مُعجم الادباء ، یاقوت حَمَوی، ج۱، دار الغرب الإسلامی، بيروت، ۱۴۱۴ / ۱۹۹۳ ؛ یتیمة الدهر فی محاسن أهل العصر، أبو منصور ثعالبی، دار الكتب العلميّة ،بيروت،۱۴۰۳/۱۹۸۳ ؛طبقات الشعراء،ابن معتز،مجلدات1-3، دار المعارف ، القاهرة،بدون تاریخ.

۷- حیاة الشعر فی الکوفه، یوسف خلیفه، دار الکاتب العربی، قاهره، ۱۳۸۸ / ۱۹۶۸، صص ۲۲۵؛ صراع الحضارات وأثرهُ فی الشعر العربی فی العصر العباسی الاول، احمد عبدالقادر محمود عقل، جامعة النجاح الوطنیّه، نابلس، ۱۴۲۴/ ۲۰۰۳، صص ۱۴۵- ۱۴۶؛ الزندقه و الزنادقه فی الادب العربی...، جرجس داود، المؤسسه الجامعیّه للدراسات، بیروت، ۲۰۰۴، صص ۳۵۷ و ۳۶۳؛ تاریخ الأدب العربی، شوقی ضیف، ج۳، نشر ذوی القربی، بصره، ۱۴۲۷هجری، صص۶۵ - ۶۸

۸ - نگاه کنیدبه: تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری یا رنسانس اسلامی، آدام متز،ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگوزلو،انتشارات امیرکبیر،تهران،۱۳۶۴؛عصرزرّين فرهنگ ايران، ریچارد فرای ،ترجمۀ مسعود رجب ‌نيا تهران،۱۳۶۳؛بخارا؛دستآوردِ قرون وسطی،ریچارد فرای،ترجمۀ محمود محمودی ،تهران،۱۳۸۵؛احیای فرهنگی در عهد آل بویه (انسانگرایی در عصر رنسانس اسلامی)، جوئل کرَمر، مركز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۵

۹ - نگاه کنید به اعیان الشیعه،سيد محسن امين، ج ۵، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، ۱۴۰۳ / ۱۹۸۳، صص ۳۳۳ و ۳۳۴؛ طبقات الشعراء، ابن المُعتز، الجزء ۱، ص ۲۰۱؛ ثمار القلوب فی المُضاف و المنسوب، الملک بن محمد بن إسماعیل الثعالبی نیشابوری، مکتبه العصریه، بیروت، ۱۴۲۴/۲۰۰۳، ص ۱۴۸؛ اخبار الظَّراف و المتماجنین، ابن جوزی، دار ابن حزم، بیروت، ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷، ص ۴۲

۱۰ - رسائل البُلَغاء ، اختیار و تصنیف محمد كردعلی،قاهره،۱۳۷۴/۱۹۵۴،ص۳۵۰

۱۱ - به نقل از فرهنگ ایرانی پیش از اسلام،محمّد محمّدی ملایری،چاپ چهارم، انتشارات توس، تهران، ۱۳۷۴،ص۹۰

۱۲ - همان

۱۳ - مطالع البدور و منازل السرور،علاء الدین غزولی، نسخۀ کنابخانۀ مدرسة فقاهت ، ص ۶۵ . نمونۀ دیگر از ضعف و خلل در باورهای دینی مردم عادی ماجرای سه تن از مُجُونِ معروف( یحیی بن زیاد ، مطیع بن ایاس و حَمّادِ عَجرد) در بارۀ تاجری سودازده است.نگاه کنید به الاغانی، ج ۱۳، ص۲۱۲

۱۴ - يتيمة الدّهر،أبو منصور ثعالبی،دار الكتب العلميّة،بيروت،۱۴۰۳/ ۱۹۸۳،ج ۲ ، ص ۳۹۴

۱۵ - حلّاج،علی میرفطروس، نشر شباهنگ،تهران،اردیبهشت ۱۳۵۷،صص۸۸-۸۹

۱۶ - تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام ، سيد مرتضى بن داعی حسنی رازی، به نقل از حلّاج ،علی میرفطروس، چاپ نخست اردیبهشت ۱۳۵۷ ، صص ۷۷-۷۸

۱۷ - ترکیب«تن کامگی»در معنای(Érotisme) از استاد جلال خالقی مطلق است. نگاه کنيد به مقالۀ درخشان «تن کامه سرائی در ادب فارسی»، ايرانشناسی، سال ۸، شمارة ۱،آمریکا،1375، صص ۱۵- ۵۴. همچنين نگاه کنيد به مقالۀ صدرالدين الهی، ايرانشناسی، سال ۱۲، شمارة ۱، صص ۹۴-۹۵

۱۸ - حیاة الشعر فی الکوفه ، صص ۶۳۳ - ۶۳۴ مقایسه کنید با تاريخ الأدب العربی ،شوقی ضيف،ج۳، صص ۶۸-۷۰

۱۹ - الدّيارات ،ص۵۷ مقایسه کنید با حیاة الشعر،ص۲۲۲-۲۲۴

۲۰ - تاريخ الأدب العربی ، ج۳، صص ۶۸

۲۱ - حیاة الشعر...، ص۲۰۹. در بارۀ «ابن رامین» نگاه کنید به همان کتاب صفحات ۲۱۰-۲۱۳. برای روایتی از آوازخوانیِ زنی زیبا به نام «زرقا« در خانۀ ابن رامین نگاه کنید به نهاية الاَرَب فی فنون الادب، شهاب الدين نویری، جزء ۵، صص ۲۰ - ۲۱ و 76-77

۲۲ الاغانی، ج 18 ، ص328 ؛ حیاة الشعر...،ص۲۱۷