مدتهاست که بحث از مسائل زنان در اسلام دیگر از چارچوب های رایج فقهی در آمده است. نزد بسیاری از اندیشمندان مسلمان، بحث حقوق زنان و حدود و ثغور آن در «اسلام»  دیگر به هیچ رو مساوی با استنباطات تشریعی فقها و غلبه فقه اسلامی نیست. در ایران اما به دلایل گوناگون پارادایم حاکم بر این بحث هنوز هم در چارچوب فقه اسلامی و نظام حقوق و تکالیف و تعهدات زنان در آن دور می زند.  در واقع با اینکه فقه اسلامی و به تبع آن فقه شیعه تنها یکی از شاخه های دانش عظیم اسلامی است، اما حاکمیت و استیلای مطلق آن بر معارف اسلامی در ایران امروز، اجازه بروز و ظهور سایر معارف اسلامی را نداده است. برای مثال در حالیکه  نو اندیشی دینی به عنوان رقیبی برای فقه اسلامی در دو سه دهه اخیر به منصه ظهور رسیده است، اما برخورد قهرآمیز نظام اسلامی با این شاخه از معارف اسلامی و حاملان این تفکر بیش از هر چیز گویای آن است که فقها به هیچ رو تمایل ندارند کسی در کار آنها دخالت کند؛ زیرا خود را حاکم بلامنازع بر این عرصه می دانند. روشن است که این رویه واجد پیامدهای مهمی بوده است. نخستین و مهمترین پیامد آن غلبه افکار فقهی بر فضاهای عمومی جامعه بوده است که خاصه با شکلگیری حکومت اسلامی در ایران از نیرویی به مراتب فزون تر برخوردار شد. اما این نکته را  هم باید متذکر شد که گرچه روح کلی حاکم بر انقلاب ایران تقوامنشانه pietist بود و بسیاری از گروه های سیاسی اعم از چپ و اسلامی در آن شریک بودند، اما هیچ نشانه ای در دست نیست که مشارکت مردم در انقلاب ایران معطوف به استیلا و غلبه فقه بر تمامی حوزه های زندگی فردی و اجتماعی بوده باشد. در واقع به نظر می رسد روند «فقهی شدن» جامعه که آن را بنیادگرایی اسلامی نیز خوانده اند، عبارت از غلبهه دیدگاه های فقهی ارتدوکس بر تمامی وجوه زندگی به ویژه در حوزه مسائل زنان  است و با تقوامنشی به عنوان روح حاکم بر بسیاری از انقلابات در سراسر جهان متفاوت و حتی معارض است.  این تقوا منشی نه تنها در انقلاب ایران بلکه در دیگر انقلابات و از جمله انقلاب اکتبر روسیه نیز وجود داشته است؛ حال آنکه یکی از دستاوردهای آن انقلاب مبارزه با مذهب در اشکال گوناگون آن بوده است. حتی می توان گفت با غلبه دیدگاه های ارتدوکس فقهی و فقهی شدن جامعه، روح تقوامنشی حاکم بر انقلاب تدریجاً کنار زده شد؛ به نحوی که در سال های اخیر اثر کمی از آن در نهادهای حکومتی بر جا مانده است.

از این رو بر خلاف این باور که در واقع حاصل رواج دیدگاه بسیاری از فقهای محافظه کار است، انقلاب اسلامی را نمی توان به خواست قاطبه مردم برای فقهی شدن اجتماع، سیاست و حوزه های زندگی فردی تقلیل داد و باید فقهی شدن را از واقعه انقلاب 57 مجزا دانست. شواهد بسیاری بر این موضوع وجود دارد.  برای نمونه می توان به واقعه اجباری شدن حجاب و مخالفت های عدیده ای اشاره کرد که به هیچ رو خواست همه زنانی که در انقلاب مشارکت کردند، نبود، اما با غلبه و قهر بر زنان ایرانی تحمیل شد و حتی بسیاری از آنهایی را که در انقلاب و براندازی نظام شاهنشاهی مشارکت کرده  بودند، مأیوس و افسرده ساخت. از اینرو منظور از فقهی شدن آن نیست که دانش فقهی به عنوان مجموعه ای همسان بر شئون اجتماعی غلبه یافته باشد. منظور از آن چیرگی گفتار های فقهی بر شئون اجتماعی است که پس از انقلاب و با شکلگیری نظام نوپا حادث گشت و خاصه در مورد مسائل زنان تبعیض آمیزترین دیدگاه ها و رویکردها را تجویز نمود . این رویه در تمام این سال ها بنا داشته تبعیض علیه زنان را به عنوان امری رایج و نهادینه بدل کند که بر «اجماع میان فقها» استوار و مترادف با اسلام راستین است. اما در واقعیت هرگز اجماعی میان فقها در مورد بسیاری از رویکردهای تجویز شده در روند فقهی شدن وجود نداشته است و روشن است که چنانچه ابزار های قهر آمیز سیاسی در کار نبود، شاید غلبۀ نسبی این تلقی بر شئون گوناگون حیات اجتماعی امکانپذیر نمی بود.    

این نکته را نیز باید یادآور شد که غلبه تدریجی گفتار فقهی ارتدوکس بر وجوه گوناگون حیات اجتماعی در ایران بعد از انقلاب هرگز فرایندی کامل نبوده است و مقاومت های اجتماعی بسیاری را در اشکال گوناگون به خود دیده است.  این درست که این فرایند با  غلبه رویکردهای فقهی آغاز شد، اما هرگز به سرانجام نرسید و حتی در مواقعی روندی بس کند داشته است. رویه هایی که آن را به چالش کشیدند، عمدتاً از جانب توده عادی مردم، از جانب نواندیشان دینی و از جانب  معدودی علما و فقهای بود که همسویی چندانی با فقهی شدن شئون سیاسی و اجتماعی نداشتند. 

به نظر می رسد با جابجایی قدرت و روی کار آمدن محافظه کاران، پیوند میان فقه ارتدوکس و سیاست وجهی تهاجمی تر از گذشته به خود گرفته است که نوک تیز حمله آن بیش از پیش متوجه زنان  است.  این تغییر مشی که از رهگذر سیاست گذاری های جنسیتی جدید، جنگی تمام عیار علیه زنان را اعلام کرده است، بنا دارد نه تنها تبعیض های جنسیتی را توجیه کند، بلکه آن را به روندی برگشت ناپذیر و نهادینه بدل سازد.

 نو اندیشی دینی: مصاف با فقه ارتدوکس
 
غلبه فقه ارتدوکس شیعه بر جامعه و سیاست در ایرا بعد از انقلاب امکان حضور دیگر معارف اسلامی را که در خارج از چارچوب های فقهی رایج یا خارج از پارادایم فقهی به طور کلی قرار می گرفتند، مسدود ساخت. انتشار نشریاتی همچون کیان، کیهان فرهنگی، و ایران فردا که تا حدودی بنا داشتند در خارج از پارادایم های رایج فقهی به مسائل زنان در اسلام بیندیشند، نیز متوقف شد. در طول دهه شصت و هفتاد کلاس های درس عبدالکریم سروش به عنوان برجسته ترین نماینده این تفکر  تعطیل شد و خود او نیز بارها مورد تهدید قرار گرفت. سرنوشت دیگر افرادی هم که چه در داخل نظام فقهی و چه در خارج از آن جسارت کرده و می خواستند طرحی دیگر در اندازند، بهتر از این نبود.

 به نظر می رسد نواندیشی دینی در واقع از آن رو مورد چالش نظم فقهی-سیاسی بوده است که مبانی تفکر فقهی ارتدوکس را به چالش می گیرد؛ بی آنکه حاملان این تفکر را بتوان به گونه ای مبنایی خارج از دین دانست.  مهمترین مشخصه نواندیشی دینی آن  است که  ادعا دارد غلبه  فقه ارتدوکس برتمامی وجوه معرفتی اسلامی و نیز حکومت در واقع به معنای آن است که بسیاری از فقها خود را جانشین پیامبر می دانند و استنباطات خود از کلام و متن مقدس را لایتغیر می شمرند. حال آنکه این رویه با ذات گشوده معرفت موجود در وحی در تعارض است.  به نظر نواندیشان دینی باید میان مشی دینی یا شریعت و معرفت دینی تمایز قائل شد. به تعبیر دیگر فقه اسلامی ارتدوکس را نمی توان با همه اسلام یکسان دانست و هر نوع داعیه ای در این مورد آنچنانکه مورد ادعای بسیاری از فقهاست، با فلسفه وحی به عنوان منبعی فرازمانی و فرامکانی در تعارض است.

روشن است که چالش طلبی نواندیشی دینی در واقع مرکزیتی را نشانه می رفت که پاشنه آشیل نظم فقهی- سیاسی موجود و به تبع آن سالاری فقها به حساب می آمد. نواندیشی دینی با قرار دادن گفتار فقهی نه در رأس هرم معارف اسلامی بلکه در عرض سایرین و بی آنکه آن را بر سایر وجوه معرفت دینی مقدم بداند، به دلیل حاکمیت فقه بر حکومت چالشی سیاسی هم بود. شاید چنانچه در ایران پیش از انقلاب تئوری های مربوط به قبض و بسط مطرح می شدند، آنچنان از قدرت ضد هژمونیک برخوردار نبودند که در ایران پس از انقلاب و سلطه رویکردهای فقهی ارتدوکس بر تمامی وجوه زندگی فردی و اجتماعی.

از این رهگذر نو اندیشی دینی طریقی را می گشود که با اینکه نمی توانست فقها را از سلاح همیشگی شان یعنی تکفیر جدا کند، اما عمیقاً آن را بی اثر می ساخت. تا پیش از ظهور مباحث جدید در این حوزه هرگاه که قدرت فائقه فقها و داعیه نمایندگی الهی آنها بر زمین و جانشینی پیامبر به پرسش گرفته می شد، با سلاح تکفیر رقیب از میدان به در و غائله ختم می شد تا دیگر کسی جرأت نکند به این شئون وارد شده و به سیاست و تجارت ارباب دین خللی وارد کند. از همین رو برخی به درستی نواندیشی دینی را با نهضت اصلاح دینی در اروپا مقایسه کردند که برجسته ترین نمایندگانش مارتین لوتر، ژان کالون، یان هوس، اراسموس و دیگران خود از  روحانیون برجسته و مسلط به معارف مسیحی بودند و حتی می توانستند اشتباهاتی را که فقهای مسیحی و ارباب کلیسا به عمد یا ناآگاهانه مرتکب شده و به هر ترتیب از قِبل آنها منتفع می شدند، یادآور شده و توده های بی خبر را از آنچه دور از چشم آنها در جریان بود، مطلع سازند. برخی همچون وبر و دیگران از همین رو نهضت اصلاح دینی را طلیعه مدرنیته دانسته اند که تنها با خلع ید از روحانیون و به پرسش کشیده شدن سلطه قاهرانه آنها بر وجوه گوناگون زندگی فردی و اجتماعی در غرب امکانپذیر شد. زیرا با آنکه مصلحان دینی مدرن نبودند، اما نهضت اصلاحی دینی ناخواسته راه را برای اومانیسم و سکولاریسم که تا آن زمان به جهت تکفیر صاحبان اندیشه امکان ظهور نداشت، گشود. از اینرو اصلاح دینی را در واقع باید آغازگاه مدرنیته محسوب کرد.

در نظام اسلامی نیز چنانچه با نواندیشی دینی مقابله نمی شد، سرنوشت بهتری در انتظار ارباب دین نبود. اقبال بسیاری از دانشجویان به آرای سروش و دیگران نشان از آن داشت که نه تنها فقه اسلامی به عنوان عرصه بی رقیب و بلامنازع معارف اسلامی با چالش های بسیار مواجه است ، بلکه درست از همین رو حکومت فقهی نیز نمی تواند از مشروعیت بی چون و چرا برخوردار باشد. نواندیشی دینی طرحی نو را در می انداخت که در آن رویکردهای جدید به آموزه های وحیانی بسیاری از دیدگاه های ارتدوکس فقهی را به چالش می طلبید. به تعبیری می توان گفت نواندیشی دینی مهمترین چالشی بود که نظم فقهی-سیاسی در ایران پس از انقلاب با آن مواجه بود . حتی اصلاح طلبی سیاسی نیز  با آنکه بسیار وامدار این حوزه از دانش بود، اما هرگز تا این حد نتوانست مبناهای هژمونیک فکری نظام را به چالش بطلبد و آن را وادار سازد تا به تحولی اندک راضی شود. از این رو به نظر می رسد جنبش اصلاحات را نیز بیش از هر چیز باید حاصل تلاش نواندیشی دینی دانست که پس از یک دهه و اندی دست آخر به بار نشست و توانست جنبشی اجتماعی را به بار آورد. بر همین منوال حتی افول و شکست اصلاح طلبی را نیز شاید باید سوای دیگر چیزها در ناتوانی فکری آن و ته کشیدن خزانه فکری اش جستجو نمود.

نواندیشی دینی نه تنها در حوزه دانش و معرفت نظری چالشی با مبانی پارادایمی نظام اسلامی به شمار می آمد، بلکه بدیل هایی را برای تفکر فقهی نیز عرضه می کرد که بر مبنای بسیاری از آنها می شد بنیادگرایی فقهی را به چالش طلبید.
 
نواندیشی دینی و مسائل زنان

نواندیشی دینی در عین حال یکی از عرصه هایی بود که با ابتنا بر ظرفیت های نهفته در آن می شد مبانی فقهی نظام اسلامی را در رویکرد به مسائل زنان به پرسش گرفت. در واقع در بادی امر در اثر شکلگیری  این پیوند دستاوردهایی نیز عاید شد. رویکردهای نواندیشی دینی خاصه در امر تفسیر به چالش با تفکر بنیادگرای فقهی می پرداخت و بدین ترتیب بسیاری از سیاست های جنسیتی نظام اسلامی در مورد مسائل زنان را می توانست به پرسش بگیرد.

 این درست که تلاش هایی جسته و گریخته برای طرح بحث زنان از دل رویکردهای نواندیشی دینی صورت می پذیرفت،  اما این پیوند هرگز آنچنانکه تصور می رفت دیرپا نبود و لاجرم رویکردهای نوین در حوزه معارف اسلامی برای زنان هرگز به آن اندازه که در سایر کشورهای اسلامی ریشه دواند، در ایران به شکوفایی نرسید. به تعبیر دیگر انتقاد از نظم فقهی – سیاسی چندان به انتقاد از نظام جنسی- سیاسی تعمیم نیافت.

 به عنوان برجسته ترین شاخص در دعوی فوق می توان از مجله توقیف شده زنان نام برد که با آنکه در اوایل کار به دلیل نزدیکی مکانی و فکری به مجله کیان و حلقه فکری آن مهمترین نماینده و عرضه کننده نواندیشی دینی در حوزه زنان به شمار می آمد، اما به مرور زمان حتی باب گفتگو در این زمینه را نیز بست و بیشتر به رسانه ای برای به گوش رساندن صدای زنان بدل شد که گاه رویکردهای فمینیستی در آن دست بالا را داشت. دلایل این پیوند سست میان نواندیشی دینی و حوزه زنان مثل بسیاری موارد دیگر هرگز مورد بررسی قرار نگرفته است. بنا دارم به گونه ای مختصر و آزمونی به دلایل این پیوند سست بپردازم و در ادامه استدلال کنم که چرا بازنگری در نگاه فعالان زن به حوزه نواندیشی دینی نه برای از نو برقرار کردن آن پیوند، بلکه برای تصاحب حوزه ای از دانش ضروری است؛ خاصه از این رو که بنیادگرایی فقهی  بنا دارد تا با سلطه قاهرانه روند تبعیض علیه زنان و تبعید و طرد آنها از جامعه را به کرسی بنشاند.

به نظر می رسد دلایل چندی در عدم استقبال نسبی حوزه نواندیشی دینی از طرح مسائل زنان از یکسو و روگردانی زنانی که با چالش های ناشی از فقهی شدن جامعه مواجه بودند، از سوی دیگر در کار بوده است. نخست آنکه حوزه نواندیشی دینی نیز همچون بسیاری از حوزه های معرفت نظری در ایران ( فقه، روشنفکری و غیره) عمیقاً نشان نظم جنسی-سیاسی را بر پیشانی خود داشته است.  برای مثال در تمامی سالهایی که نشریه کیان به چاپ می رسید اگر نگویم هیچ یک، اما معدود مطالبی را می شد در آن سراغ کرد که حتی در آن اشاره ای به مسأله جنسیت و چالش هایی باشد که زنان با آن مواجه اند یا مایل باشد رویکردهای نوین  موجود در معارف اسلامی در حوزه زنان را مورد بحث قرار دهد.  به همین ترتیب نشریه های تخصصی  زنان همچون زنان و فرزانه نیز با آنکه در اوایل اقبال زیادی به بحث های نواندیشی دینی نشان می دادند، اما به نظر می رسید با دو چالش جدی مواجه اند. نخست آنکه از میان معدود نویسندگانی که در این حوزه برای این نشریه ها قلم می زدند، کم بودند آن عده ای که واقعاً می توانستند از حیطه دانش فقهی موجود پا را فراتر بگذارند و نظریه قبض و بسط را در مسائل زنان به کار بندند.  حاصل آن که در برجسته ترین مقالات که در بسیاری موراد به قلم مردان به نگارش در می آمدند، غلبه همچنان با رویکردهای فقهی گیرم غیر ارتدوکس بود.از سوی دیگر نویسندگانی از این دست در سلسله مراتب فقهی حوزه از جایگاه چندان بالای برخوردار نبودند که سخن آنها را بتوان به عنوان ردیه ای بر اجماع فقهی ای در نظر گرفت که ادعا می شد در بین فقها وجود دارد.

حاصل آنکه رویکردهای نوین به مسائل زنان (در کنار سایر عوامل همچون سانسور شدید حاکم بر نشریات زنان در دهه های شصت و هفتاد) عمدتاً  به دلیل عدم تمایل نواندیشان دینی به این حوزه یا طرح نمی شدند یا طرح آنها در چارچوب های فقهی ای صورت می گرفت که از آن قوت برخوردار نبود که بتواند هژمونی معرفتی و فکری را به چالش بگیرد.

 از سوی دیگر اغلب نواندیشان دینی مرد که افکارشان در جامعه خریدار داشت، به دلایل عدیده یا تمایلی به ورود به مسائل زنان  نداشته اند یا بر خلاف دیگر آراء و اندیشه هایشان بعضاً همان رویکردهای محافظه کارانه فقهی ای را واگویه کرده اند که اوضاع را اگر نگوییم بدتر، بهتر از آنچه بود، نکرده است.  به عنوان نمونه یکی از نواندیشان دینی برجسته بر این باور است که از آنجا که  قرآن در شرح نعماتی که زنان در آخرت از آن برخوردارند، سکوت کرده است. با آنکه نویسنده به تصریح نمی گوید که نتایج عملی این سکوت چیست، اما تلویحاً این نتیجه را در بردارد که گویا در قیاس با زنان،  مردان در حیات اخروی و به طریق اولی اخروی مورد عنایت بیشتر خداوند واقع اند و از نعمات جنسی بیشتری برخوردارند. به تعبیر دیگر به این دلیل که زنان در آخرت نیز باید از یک شوهر برخوردار باشند، و حال آنکه به مردان حق تمتع از بی شمار زنان در بهشت عطا شده، پس لاجرم یا باید در این مورد سکوت کنیم، یا آنکه این نتیجه عاید می شود که از آنجایی که « در هر دین و مذهبی تصویری که از آخرت ارائه می شود، با ارزش های مطلوب آن دین و مذهب در دنیا نسبت مستقیم دارد...[و] در حقیقت وضعیت زنان در آخرت راهنمایی نیکو برای ارزیابی جایگاه دنیوی آنان است.»   بنابراین، مردان در مقایسه با زنان دستکم در  زمینه جنسی از حقوق بیشتری برخوردارند. البته نویسنده این سطور می توانست این نکته را متذکر شود که تفاسیر آیات مربوط به آخرت را سوای واقعی بودن آن ها،  می توان حامل نوعی ناخودآگاه ذهن مسلمانانی هم دانست که آن نوع مطلوبیت هایی را که در دنیا از آن برخوردار نیستند، به آخرت نسبت می دهند و از قضا همین موضوع می توانست دال بر این باشد که نعمات جنسی ای که نویسنده آنها را بر می شمرد، تنها در آخرت یافت می شوند، و نه در دنیا. لذا تعدد زوجات درست از آنرو که در آخرت هست، در دنیا قابل اجرا شدن نیست. شاهد این مدعا آنکه خود نویسنده بنا بر دلایل قرآنی اذعان دارد به اینکه نامطلوبیت های ناشی از زایمان و تربیت فرزندان خواه برای زن یا برای مرد در بهشت وجود ندارد. می شد نتیجه گرفت که درست به همین دلیل آخرت دستکم از حیث لوازم و ملزومات چندان دخلی به دنیا ندارد و در واقع آنچه در آخرت حادث می شود به معنای آن نیست که ضرورتاً در دنیا باید از آن الگو برداری کرد.

عدم اقامه دلیل در این مورد که چرا باید نسبت مستقیمی میان دنیی و عقبی وجود داشته باشد، و روشن نکردن نحوه ارتباط میان دنیا و آخرت استدلال نویسنده را مخدوش می کند. مگر آنکه بی چون و چرا بپذیریم که دنیا ربط زیادی به آخرت دارد و در واقع تا حدود زیادی به آن شبیه است، در اینصورت لاجرم این پرسش پدید می آید که پس تکلیف بسیاری از حقوقی که ظاهراً زنان در آخرت از آنها برخوردارند، اما در دنیا از آنان دریغ شده، چه می شود؟

به نظر می رسد در مواردی از این دست و به رغم ظاهر استدلالی سخن، باید رد پای تعصبات جنسی ای را زد که پس ذهن نواندیشان دینی نیز جا خوش کرده است.حاصل آنکه معدود کتاب ها و مقالاتی که در زمینه حقوق زنان به قلم نواندیشان دینی ایرانی نگاشته شده اند، عمدتاً به پارادایم فقهی تعلق دارند. استدلال به کار گرفته شده در این متون در بهترین حالت یا پیشنهاد بر حذف احادیث به عنوان منبعی از دانش زن ستیز بوده است که به نظر آنها از اعتبار زیادی برخوردار نیست  (و به هر حال حذف آنها گرهی از مشکلات موجود را باز نمی کند) یا  رویکردهای نسبتاً آزادیخواهانه تر فقهی که به هیچ رو از آنها نمی توان حتی تساوی زن و مرد در حقوق سیاسی و اجتماعی را نتیجه گرفت؛  چه رسد به تساوی در حقوق جنسی. در بدترین حالت رویکردهای فقهی محافظه کارانه در مورد زنان حتی نزد بسیاری از علمایی که حتی نظم سیاسی موجود را هم تأیید نمی کنند،  غلبه دارد.

کم کاری یا عدم تمایل نواندیشی دینی (مردانه) به ارائه دیدگاه های برابری طلبانه در حوزه زنان را  نمی توان به صرفاً عدم برخورداری از دانش موجود در این زمینه نسبت داد؛ زیرا دیده ایم که در موارد دیگر دقایق بحث هایی که مطرح می شود، نشان از آن دارد که اگرچه نواندیشی دینی در ایران در قیاس با دیگر کشورهای اسلامی بعضاً «عقب مانده تر» است، اما چاپ آثار نواندیشان دینی ایرانی به دیگر زبان ها و دعوت از آنها در مجامع جهانی حکایت از این دارد که در برخی زمینه ها این حوزه از معرفت دینی از توان رقابت کردن با آنچه در دیگر کشورهای اسلامی و غیر اسلامی جاری است، برخوردار است. بنابراین این پرسش از نو مطرح خواهد شد که چرا نواندیشی دینی از طرح مسائل زنان از یکسو و طرح آرای برابری طلبانه در این زمینه اکراه دارد؟

به نظر می رسد می توان به صورت آزمایشی فرضیه هایی را مطرح کرد. از جمله آنکه شاید عدم تمایل کافی برای ورود به بحث حقوق زنان یا طرح کلیشه وار بسیاری از عقایدی را که از پیش در این زمینه وجود دارند باید علاوه در محدودیت ها و هزینه های سیاسی موجود در امکان به چالش کشیده شدن نظم نمادینِ مذکری جست که نواندیشی دینی مردانه تمایلی به آن ندارد. شاید نهادها و افرادی که به تولید اندیشه مشغول اند، هنوز از آمادگی و جسارت لازم برای مواجهه با چالش هایی برخوردار نیستندکه بعضاً می تواند آنها را از امتیازات تاریخی ای که مردان از آنها برخوردار بوده اند، محروم سازد.  بنابراین شاید باید ریشه این کراهت را در چسبندگی های شخصی به منافع و امتیازات تاریخی باز جست. احتمال هم می رود که معضل  در «زنانه»  تلقی کردن و « به قدر کافی جدی» ندانستن بحث های مربوط به زنان باشد که بسیاری را از ورود به آن ها باز می دارد.

به هر رو از تلاش های پراکنده و معدود در گوشه و کنار که بگذریم، عدم انباشت دانش نظری در این زمینه طرح ایده های نواندیشی دینی در حوزه زنان را به طور جدی موجب نشده است. حاصل آنکه نواندیشی دینی در حوزهه حقوق زنان یا حرف زیادی برای گفتن نداشته است، یا در بسیاری موارد با فقه ارتدوکس و بنیادگرایی فقهی اکثریت همسو بوده است.

زنان اسلامگرا و نواندیشی دینی
 
 پیوند سست میان نواندیشی دینی و جنبش زنان را نمی توان تنها در طفره رفتن این نهاد از پرداختن به مسائل زنان با رویکردهای جدید بازجست. به نظر می رسد سوای عامل فوق طرح ضعیف دیدگاه های نوین مربوط به حقوق زنان را باید در رابطه پرتنش میان زنان با نهاد نواندیشی دینی نیز بازجست. هر چند در اینجا نیز تنها به طرح آزمایشی برخی از فرضیه ها خواهم پرداخت. 

هر چه از انقلاب فاصله می گیریم،  تدریجاً در بسیاری از زنانی که به نظام اسلامی چشم امید بسته بودندسرخوردگی ای پدید آمد که ناشی از افسون زدایی آنها از نظم سیاسی موجود بود. در این میان بسیاری از آنها ناباورانه شاهد آن بودند که به رغم فداکاری های زیاد شان برای پیروزی انقلاب و وفاداری به روحانیت،  به دلیل غلبه رویکردهای عرفی عامیانه و نیز دیدگاه های فقهی ارتدوکس به تدریج از عرصه سیاست و اجتماع کنار گذاشته شدند و حتی با دشمنی ها و خصومت هایی مواجه شدند که عمدتاً جنسیت آنها را هدف گرفته بود. از اینرو برخی از زنان انقلابی و معتقد دیروز به ناچار در بسیاری از آرای خود تجدید نظر کردند. معدودی از آنها تمامی گذشته دینی خود را به پرسش گرفتند و دچار چالش های فکری و اجتماعی و سیاسی عدیده ای شدند که بعضاً لابلای منازعات سیاسی، یا سانسور و خود سانسوری به فراموشی سپرده شد. به هر روی چالش هم با خود بود و هم با دیگری.

برای بسیاری از آنها که این تجربه را پشت سر گذاشتند، دو پرسش اصلی وجود داشت که پاسخ به آنها حیاتی به نظر می رسید: نخست آنکه، آیا امکان جمع کردن میان حقوق زنان با اسلام (در اینجا فقه اسلامی) وجود دارد؟ و دوم آنکه، آیا نظام اسلامی متعهد به احقاق حقوق زنان است یا می تواند به گونه ای اصلاح شود که به برابری جنستی نزدیک شود؟

در پاسخ به این دو پرسش رویه های گوناگونی شکل گرفت، اما تقریباً در همه آنها دستکم میان زنان اسلامگرا  این نقطه مشترک وجود داشت که پاسخ به پرسش نخست مثبت است، از این رو می بایست تکلیف آموزه های اسلامی را از فقه اسلامی ارتدوکسی که با مشارکت زنان و برابری جنسیتی مخالف است، تا حدود زیادی جدا کرد. امروز این رویه به قدر کافی واضح شده است که بتوان در مورد آن توافق نظری ای را میان همه آن کسانی جست که از پیشینه اسلامی بر آمده اند. با اینحال این موضع از شدت و ضعف هایی برخوردار بوده است.
 
 از آن عده که هرگز تکلیف خود را با این پرسش ها روشن نکردند یا به دلایل گوناگون نخواستند و نتوانستندکه بگذریم، برای دیگران، هر نوع پاسخی به پرسش های بالا با یک موضعگیری فکری و سیاسی همراه بود. برخی از این زنان در مسیر چالش های هویتی و فکری در نهایت اسلام را دستکم از برخی دیدگاه های فقهی جدا کردند و سعی کردند مسائل زنان را از منظری  جدید بنگرند. برای بسیاری از آنان «فقه پویا» تا حدودی امکان بازنگری در دیدگاه های ارتدوکس را فراهم می آورد؛ هرچند هرگز این پرسش به طور جدی مورد بحث قرار نگرفت که فقه پویا تا کجا آماده است بحث مساوات جنسیتی را بپذیرد.  بسیاری از زنانی که کماکان پایبند احکام موجود در فقه اسلامی بودند، رفته رفته با برخی از وجوه فقه ارتدوکس اسلامی وداع گفتند و هر یک در خلوت خویش یا در جمع به دیدگاه های نوینی  برای دفاع ازخود و معنویت خود در مقابل اسلام (فقهی) روی آوردند. شخصی شدن امر دینی و معنوی پدیده ای بود که از چالش میان خواسته ها ی زنان با نظم فقهی-سیاسی موجود سر بر آورد. برای برخی از زنانی که در شمول این موضع قرار گرفتند، پرهیز از بسیاری گره گاه های فقهی و دیدگاه های تشریعی در نهایت منجر به تقدم «معنویت»  و «دین ورزی» بر شریعتمداری اعم از اسلام فقاهتی شد.

همه این تجارب اما منجر به روی آوردن آنها به نواندیشی دینی به عنوان یک گفتار بدیل و بر آمده از چالش های فردی نشد و از همین رو از سوی این گروه از زنان تقریباً هیچ متنی تولید نشد که در آن بتوان آن را در شمول نواندیشی دینی به حساب آورد. به نظر می رسد این فقدان را نمی توان پدیده ای طبیعی به حساب آورد و باید در این مورد نیز برخی   فرضیه ها را به آزمون گذارد.

 محتمل است برای بسیاری از زنان هنوز معتقد و مؤمن به اسلام و ارزش های انقلابی هزینه های سیاسی ناشی از پرداختن به مسائل زنان از منظر رویکردهای نوین دینی چنان بالا بوده باشد که خودکشی سیاسی را برای خود آنها یا جناح سیاسی ای که به آن متعلق بودند، به همراه می داشت، از اینرو ترجیح  بر آن بوده است که  این موضوع یا به کَرَم مردان نواندیش واگذار شود؛ یا آنکه به سکوت برگزار شود. بر این فرضیه بیش از دیگر فرضیه ها پای می فشرم.  تقدم دیدگاه های جناحی سیاسی بر دیدگاه های فردی در باب شریعت و مسائل زنان عدم تمایل زنان مؤمن و معتقد به وارد شدن به مباحث دینی را منجر شده است. این امر همانقدر در مورد زنان متعلق به اردوگاه اصولگرا مصداق دارد که در مورد زنان اصلاح طلب. محتمل است برای بسیاری از کسانی که از توانایی بالقوه برای طرح مسائل زنان از منظر شریعت اسلامی برخوردار بوده اند، تعلق به یکی از جناحهای سیاسی، آزادی عمل را از آنها سلب کرده باشد؛ زیرا هر نوع ابتکار عملی در این راستا می توانست واجد این خطر باشد که رقیب از آن سوء استفاده کرده و دیگری را برای بهره برداری های سیاسی  به در افتادن با روحانیت، خروج از دین، و جز اینها متهم سازد. حاصل آنکه بسیاری از زنان مقید و معتقد به دلیل تعلقات سیاسی، به ناچار یا از طرح مسائل زنان اجتناب کرده اند، یا ترجیح داده اند زیر سایه مردان یا فقهایی قرار گیرند که ریسک سیاسی را برای آنها به حد اقل می رساند.

 فقدان دانش نظری و توان فکری زنان اسلامگرا و وامداری بسیاری از آنان به دانش نظری مردان را نیز باید یادآور شد که بعضاً به عامل پیش گفته مربوط است. در واقع سیاسی کاری در بسیاری موارد هم به لحاظ زمانی و هم فکری مجالی را فراهم نکرد که زنان اسلامگرا بتوانند از دایره افق های فکری موجود پا را فراتر بگذارند و به امور معرفتی بپردازند.

واقعیت این است که نه تنها در حیطه مسائل فقهی، بلکه در سایر حوزه های دانش نظری در ایران زنان از دیرباز جای چندانی را اشغال نکرده اند. آن عده ای هم که از این دانش برخوردار بوده اند، ترجیح داده اند از ورود به بحث های مربوط به زنان به دلیل حساسیت های آن  بپرهیزند. از سوی دیگر فقه به عنوان حوزه ای عمیقاً در هم تنیده با مناسبات قدرت زنان را بیش از پیش به حاشیه رانده و طردشان کرده است. طبعاً معدودی هم که پس از عبور از موانع صعب العبور توانسته اند تا حدودی در پارادایم فقهی به رسمیت شناخته شوند، به دلایل عدیده از به چالش کشیدن پارادایم فقهی اجتناب می کنند.

به قدرت رسیدن اصلاح طلبان از این معضل بیش از پیش پرده برداشت. پرهیز از وارد شدن به حوزه تشریع و شریعت از یکسو و همزمان دغدغه وارد کردن دیدگاه های نوین برای حل نسبی معضلات زنان بن بستی بود که اصلاح طلبان و به ویژه زنان اصلاح طلب با آن مواجه بودند. برای پرهیز از این معضل، تنها راه حل، پرداختن به مسائل زنان از زوایه های بود که امکان آسیب زایی کمتری را دستکم به لحاظ رتوریک سیاسی داشته باشد. از همین رو گفتار اصلاح طلبی در این حوزه کلید حل معما را در رویکردهای توسعه ای یافت. در این گفتار رتوریک اصلی آن بوده که بهبود وضعیت زنان از ضروریات توسعه کشور در سطوح گوناگون محسوب می شود.  نگاه توسعه ای به مسائل زنان کلید جادویی بود که در پرتو آن هم می شد از چالش های موجود در حوزه تشریع اجتناب نمود و هم به طور محدود برنامه هایی را در جهت بهبود وضعیت زنان در زیر چتر گفتار توسعه پیش برد. اجماع نسبی جهانی در مورد پارادایم توسعه سویه دیگری برای پیشبرد این برنامه محسوب می شد.

در پرتو گفتار توسعه از یکسو می شد بهبود نسبی وضعیت زنان در عرصه حقوق و قوانین، سیاست، اقتصاد، فضاهای عمومی و غیره را توجیه کرد و از سوی دیگر از تیغ تیز شریعتمداران ارتدوکس جان به در برد و هزینه های اقدامات و طرح ها جهت بهبود وضعیت زنان را پایین آورد. مرکز امور مشارکت زنان دوره ریاست جمهوری آقای خاتمی با در نظر گرفتن همین ملاحظات رویکرد کاملاً توسعه ای به مطالبات زنان را در اولویت قرار داد.

نگاه توسعه ای از این خاصیت هم برخوردار بود که می شد با پناه گرفتن در آن به عنوان پارادایمی «علمی» از بسیاری از تنگناها گریخت. ضعف تاریخی بسیاری از ایرانیان در برابر کلمه جادویی «علم» و افسون و تخدیری که به همراه می آورد، بیش از هر چیز در حوزه مسائل زنان کاربرد داشته است. در حالیکه بسیاری از رویکردهای محافظه کارانه و تبعیض آمیز همچون حجاب اجباری، عدم تساوی حقوقی زن و مرد در پیشگاه قانون، در خانواده، در سیاست و در اجتماع در قالب علم «قالب» می شود، رویکرد توسعه ای هم می توانست با یارگیری از مشروعیت «علمی» به پیشبرد سلسله اقدامات محدودی در حوزه مسائل زنان بینجامد. اما این سیاست همیشه هم موفق نبود و بیش از هرچیز برخورداری از قدرت سیاسی پشتوانه آن به شمار می آمد.

فمینیسم سکولار و وداع با فقه پویا و نواندیشی دینی

 اگر زنان مقید و پایبند به ارزش های دینی به دلایل فرضی پیش گفته نتوانستند گفتار نواندیشی دینی را از آن خود کنند و در آن گام های جدی و مؤثری بردارند، برای نسل جدیدی از فمینیست های سکولار ورود به این حوزه از معرفت به معنای مشروعیت بخشیدن به دیدگاه های تشریعی و به طریق اولی برقرار کردن دیالوگی با نظم سیاسی/جنسی مستقر محسوب می شد که ساده به نظر نمی رسید. در میان فمینیست های سکولار تنها در نسل اول تلاش هایی صورت گرفت تا بر اساس آموزه های فقه پویا مسائل زنان از نو مورد بررسی قرار گیرد. در واقع تلاش های شیرین عبادی و مهر انگیز کار به عنوان فمینیست های نسل اول را باید در این چارچوب فهم کرد. از این تلاش ها که بگذریم، در میان نسل دوم تقریباً هیچ تلاشی در جهت طرح مسائل زنان چه از منظر فقه پویا و چه از منظر رویکردهای تفسیری نوین صورت نگرفته است. لذا پرسش آن است که اصلی ترین مانع برای عدم تداوم این تلاش ها یا ادامه آنها از دل پارادایم های جدید را در کجا باید جست؟

 به نظر می رسد یکی از اصلی ترین موانع، حرکت کردن در چارچوب گفتاری فقه اسلامی باشد که تدریجاً به سرخوردگی نهایی فمینیسم سکولار و قطع ارتباط با حوزه تشریع منجر شد. این درست که فقه پویا امکاناتی را عرضه می کرد که در پرتو آنها می شد معدودی از معضلات همچون بحث دیه و حضانت و ارث و جز اینها را مورد بازبینی قرار داد و به رویه های عدالت طلبانه تر نزدیک شد، اما این رویکرد از آن قابلیت برخوردار نبود که بتوان از آن مساوات میان زن و مرد را در بسیاری از حوزه ها را نتیجه گرفت. در واقع در همان نسل نخست، حد اکثرِ تلاش برای استفاده از ظرفیت های موجود در فقه پویا صورت گرفت و به نظر می رسید که فقه دیگر پاسخگوی مظروف بیشتر نیست. بنابراین یکی از جدی ترین معضلات همان رویکرد فقهی بود که همچنانکه نمونه هایش را در میان نواندیشان دینی دید، دست آخر به بن بست نظری در مطائل زنان ختم می شد.

از سوی دیگر ارتباط تنگاتنگ میان فقه ارتدوکس و قدرت سیاسی هزینه های ورود زنان سکولار به عرصه تشریع و قانونگذاری را چنان بالا برد که هر نوع تلاشی می توانست منجر به تهدیدهای جانی و غیر جانی، سرکوب، زندان، و جز اینها برای فرد و خانواده اش باشد؛ همچنانکه در مورد شیرین عبادی و مهرانگیز کار صادق بوده است. طبیعی است در وضعیتی که افراد در برابر ساختارهای فلج کننده بی پناه می مانند، ادامه کار بس طاقت فرسا خواهد بود.

به هر تقدیر حاصل همه اینها آن بود که «فمینیسم اسلامی» در ایران بعد از انقلاب جنینی بود که هنوز به دنیا نیامده سقط شد. اگر زنان اسلامگرا می خواستند اما نمی توانستند به این حیطه از معرفت نزدیک شودند، سکولارها اگر هم می توانستند، دیگر تمایلی به ورود به این عرصه از خود نشان ندادند.  حاصل آنکه از آن عده از زنان فمینیست سکولار در خارج از ایران که بگذریم، سکولارهای فمینیست داخلی در نهایت این عرصه از دانش را به طور کلی واگذار کردند. 

 بر اثر این تقسیم کار ناگفته و نانوشته  در میان فعالان جنبش زنان این تلقی و پیش فرض نیز کم و بیش شکل گرفته است که خوانش آموزه های دینی از زوایای جدید کار کسانی است که از آن طرفی می بندند. به تعبیر دیگر اگر کسی پا به حوزه نواندیشی دینی بگذارد نه تنها با فقاهت و شریعت بلکه با نظام اسلامی نیز  اعلام همسویی کرده است.

مسأله ای که زمانی به دلیل فشار سیاسی و محدودیت های پیش گفته بر فمینیست ها تحمیل شد، در میان نسل جدید فمینیست های سکولار به رویکردی هویتی بدل شد که خسران های زیادی را به همراه داشته است. تقسیم بندی میان «ما» و «آنها» و «کار ما» و «کار آنها» در واقع حاصل اشتباه و خلط میان سویه های هویتی و اندیشه ای بوده است. هنوز هم برای بسیاری از فعالان زن مشخصه سکولار بودن در واقع به معنای پرهیز از رویکردهای نو اندیشی دینی اعم از فمینیسم اسلامی است. بر اساس این رویکرد اعلام هویت با اعلام برائت از نواندیشی دینی، فمینیسم اسلامی و حتی رویکردها و آگاهی های  بدیع موجود در این زمینه صورت گرفت؛ بی آنکه به این نکته توجه شود که بخش زیادی از ادبیات موجود در فمینیسم اسلامی و نواندیشی دینی هم در ایران و هم در دیگر کشورهای اسلامی در واقع حاصل کار فمینیست های سکولاری بوده است که متخصص علوم قرآنی و فقه اسلامی و کلام و تفسیر اند. 

 به سوی نو اندیشی دینی زنانه

خلط میان سویه های هویتی و سویه های فکری در میان فعالان زن منجر به شکلگیری و رواج این پارادایم شد که نواندیشی دینی کار مقیدان و دین ورزان است و ما را با آن چکار؟ رواج این اندیشه خاصه در میان نسل دوم فمینیست های سکولار بنابر فرضیه هایی که پیشتر طرح شد، جنبش زنان را از یکی از مؤثرترین ابزار ها برای به چالش کشیدن نظم جنسی-سیاسی مستقر محروم کرده است.

 این نگرش به رغم آنکه به دلیل مضیقه ها و محدودیت هایی که با آن مواجه بوده است، در عین حال به طور ناخواسته بازتولید همان نظم جنسی-سیاسی در سطوحی دیگر بوده است. زیرا در عمل معارف اسلامی را به عنوان حوزه دانش و قدرت یکسره به متخصصان مردی واگذار کرده است که همچنانکه گذشت، سیطره نگرش های فقهی ارتدوکس آنان امکان پدید آمدن فضاهای جدید در حوزه مسائل زنان را منتفی کرده است و هم از این رو تأییدی بر آرای فقهای ارتدوکسی بوده است که همواره خود را متولیان اول و آخر شئون دینی می دانسته اند و راه را برای ورود دیگر اندیشه ها مسدود می کرده اند.

 نیرو گرفتن مجدد رویکردهای بنیادگرایانه در برخورد با زنان  فرصتی دوباره است تا بار دیگر به پیوند میان نواندیشی و مسائل زنان پرداخته شود. با فرض آنکه هزینه های سیاسی این رویکرد را با در نظر گرفتن اوضاع سیاسی فعلی چندان بالا ارزیابی نکنیم، نظریه پردازیِ گذار از فقه اسلامی و ارائه دیدگاه های نوین تفسیری در راستای منافع زنان، ضروری به نظر می رسد. 

اما برقراری مجدد این پیوند با پیش زمینه های دیگری همراه است: نخست آنکه  نواندیشی دینی را دیگر نمی توان حوزه ای صرفاً مردانه و خاص مردان تلقی کرد، بلکه با حجم انبوه دانشی که در این زمینه از سوی زنان در دیگر جوامع اسلامی و غیر اسلامی تولید شده است ( و در دهه های شصت و هفتاد هجری این ادبیات هنوز بسیار جوان بود) بدل به یکی از شاخه های معارف فمینیستی شده است که به هیچ رو دیگر حوزه ای صرفاً مردانه نیست. دوم آنکه، ورود به این عرصه کماکان تسلط بر دانش فقهی را می طلبد، اما همزمان تنها با گذار نظری از تمامی رویکردهای موجود در فقه اسلامی و طرح دیدگاه های رقیبی ممکن است که دیگر سویه های  معرفت دینی را مورد بحث قرار دهند.

واقعیت آن است که برای بسیاری از زنان ایرانی معتقد، دانش فقهی بنیادگرا هنوز هم منبع اصلی معرفت اسلامی محسوب می شود که رجوع به آن تنها تبعیض های جنسیتی و جنسی موجود را تشدید می کند. گذار از فقه اسلامی ارتدوکس و پرداختن به فمینیسم اسلامی پاسخگویی به چالش های روزمره ای است که بسیاری از زنان ایرانی با آنها درگیرند. پای فشردن بر کار ما در برابرکار آنها و هویت سکولار در مقابل هویت مذهبی نیز از همین رو دیگر مفید به نظر نمی رسد. پرداختن به معارف نوین اسلامی خواه از سوی سکولارها و خواه از سوی اسلامگرایان و اشاعه آنها در جامعه وظیفه ای است که تاکنون جنبش زنان از آن طفره رفته است اما گامی مهم در راستای ارتقای عدالت جنسیتی خواهد بود.