منش انقلابی

شخصیت اقتدار طلب

وضعیت کنونی انسان

سرشت انسان و نظریه ی اجتماعی

برگردان : پارسا نیک جو

 

 

منش انقلابی

نویسنده: اریش فروم

برگردان: پارسا نیک جو

مفهوم "منش انقلابی"، مفهومی سیاسی- روان شناختی است. از این لحاظ همانند مفهوم منش اقتدارطلب است، که از حدود سی سال پیش در حوزه ی روان شناسی مطرح شده است. مفهوم منش اقتدارطلب، ترکیبی است از مقوله ای سیاسی، ساختار اقتدار در دولت و خانواده، و مقوله ای روان شناختی، ساختار منش که بر پایه ی ساختار سیاسی و اجتماعی شکل می گیرد.

مفهوم منش اقتدارطلب، زاده و پرورده ی پاره ای از منافع و علائق سیاسی است. ما، در حوالی سال 1930 در آلمان، می خواستیم بفهمیم که اکثریت مردم چه شانس و امکانی برای شکست هیتلر دارند. در سال 1930 اکثر مردم آلمان، به ویژه کارگران و کارمندان مخالف نازیسم بودند. آن ها در انتخابات سیاسی و اتحادیه های کارگری نشان داده بودند که خواهان دموکراسی اند. مساله اما این بود که آن ها در صورتی که جنگ پیش آید، آیا برای ایده های شان می جنگ اند؟ فرض ما این بود که عقیده داشتن یک چیز است و باور داشتن چیز دیگری است. به عبارت دیگر، هر کسی می تواند عقیده ای را فراگیرد، درست مانند کسی که می تواند زبان یا رسم و آیینی خارجی را بیاموزد، اما فقط آن عقایدی که ریشه در ساختار منش فرد دارند و حامی و حاوی انرژی منش اند، باور محسوب می شوند. تاثیر ایده ها، به ویژه هنگامی که آن ها به ساده گی از سوی اکثریت پذیرفته و بیان می شوند، تا حد زیادی به ساختار منش فرد در شرایط حساس و بحرانی بسته گی دارد. همان گونه که هراکلیت گفته و فروید شرح داده است، "منش آدمی بخت و سرنوشت اوست". این ساختار منش است که تعیین می کند، فرد چه نوع ایده ای را برگزیند، و ایده ی برگزیده شده چه قدرتی داشته باشد. در واقع، این امر در تعریف فروید از مفهوم منش، دارای بیشترین اهمیت است. فروید می گوید مفهوم منش، فراتر از مفهوم سنتی رفتار است، در حقیقت، مفهوم منش از رفتاری سخن می گوید که انباشته از پویایی است، در نتیجه فرد، نه تنها به شیوه ی معینی می اندیشد، بل بسیاری از اندیشه های وی در تمایلات و عواطف اش ریشه دارند.

مساله ای که ما در آن زمان مطرح کردیم این بود: کارگران و کارمندان آلمانی تا چه حد دارای ساختار منشی مخالف اندیشه های اقتدارطلب نازیسم اند؟ پرسش ضمنی دیگر ما این بود: کارگران و کارمندان آلمانی تا چه حد در شرایط حساس و بحرانی با نازیسم می جنگ اند؟ پس از انجام پژوهش، نتیجه ی بدست آمده این بود که ده درصد از کارگران و کارمندان مورد بررسی، دارای ساختار منشی بودند که ما آن را اقتدارطلب می خواندیم، حدود پانزده درصد دارای ساختار منش دموکراتیک بودند، و اکثریت وسیعی- حدود هفتاد و پنج درصد- مردمی بودند که ساختار منش شان ترکیبی از دو طرف یاد شده بود. پیش فرض نظری ما آن بود که اقتدار طلبان، نازی های دوآتشه اند، و دموکرات ها رزمنده گان ضد نازی اند، و اکثریت نیز نه آنند و نه این. وقایع بین سال های 1933 تا 1945 کم و بیش درستی و دقت این پیش فرض را نشان داد.

حال برای منظور و هدف ما کافی است که بگوییم ساختار منش اقتدارطلب، ساختار منش فردی است که در سایه ی اطاعت و هم زیستی با مراجع قدرت، احساس قدرت و هویت می کند، و در همان حال با کسانی که تسلیم قدرت وی شده اند، هم زیستی سلطه گرایانه دارد. بنابر این می توان گفت، منش اقتدار طلب، هنگامی که تسلیم قدرت و بخشی از قدرتی است که باد کرده و بُت شده است، احساس قدرت می کند، و در همان حال هنگامی که خودش بر زیر دستان اش اعمال قدرت می کند، احساس غرور و مستی می کند. در حقیقت این حالت هم زیستی سادو- مازوخیستی/ دگر- خود آزاری است که به وی احساس قدرت و هویت می بخشد. بخشی از "بزرگ" بودن ( هر چه باشد) او را بزرگ می کند؛ اما اگر تنها شود، به تنهایی کوچک و هیچ می شود. به همین دلیل، منش اقتدار طلب، هر تهدیدی علیه قدرت مندان و ساختار اقتدار آن ها را تهدیدی علیه خود و زنده گی متعادل اش می داند. از این رو، او به ناچار در برابر هر تهدیدی علیه اقتدار طلبی، به مثابه تهدیدی علیه زنده گی و تعادل خودش می جنگد.

برای پرداختن به مفهوم منش انقلابی، من می خواهم سخن را از این جا آغاز کنم که منش انقلابی چه چیز نیست. نخست این که، تا حدودی روشن است که منش انقلابی، شخصی نیست که در انقلاب ها شرکت می کند. این دقیقاً همان نکته ی ظریف تفاوت بین رفتار و منش پویا، به معنای فرویدی آن است. هر کسی به دلایلی چند، صرف نظر از این که چه احساسی دارد، به شرط آن که به قصد انقلاب اقدام کند، می تواند در انقلاب شرکت کند. اما همین واقعیت که او به منزله ی یک انقلابی اقدام می کند، کم و بیش چیزهایی درباره ی منش وی به ما می گوید.

دومین موردی که می خواهم  بگویم منش انقلابی چه چیز نیست، اندکی پیچیده است. منش انقلابی، "طاغی و شورشی" نیست. منظور چیست؟ من طاغی یا شورشی را  فردی می دانم که دلیل آزرده گی و خشم عمیق اش از اقتدار حاکم  به هیچ وجه آن نیست که وی اقتدار را بی ارزش و نا خواستنی و نا پذیرفتنی می داند، بل وی می خواهد اقتدار حاکم را سرنگون کند تا خود بتواند بر مسند آن تکیه زند. و در بیشتر موارد هنگامی که وی به هدف خود دست می یابد، با اقتدار و قساوتی بسیار بیشتر از پیش علیه همرزمان پیشین اش می جنگد.

سنخ منش شناسانه ی طاغی یا شورشی در تاریخ سیاسی سده ی بیستم بسیار شناخته شده است. برای نمونه می توان از چهره ای چون "رمزی مک دانلد" یاد کرد. او که در آغاز معترضی وظیفه شناس و صلح طلب بود، هنگامی که به قدرت رسید، "حزب کارگر" را ترک کرد و به مراجع قدرتی پیوست که سال ها علیه آن ها جنگیده بود. او در همان بدو ورود اش به دولت ملی، به دوست و رفیق پیشین خویش "اسنودن" گفت: " امروز همه ی دوشِس های لندن می خواهند گونه هایم را ببوسند." این نمونه ی کلاسیکِ گونه ی طاغی یا شورشی است که به وسیله ی طغیان و شورش به قدرت دست می یابد. گاه سال ها طول می کشد تا طاغی به نتیجه برسد، گاهی هم خیلی زود به نتیجه می رسد. برای نمونه، شخصیت بد بختی چون "لاول" در فرانسه را به یاد بیاورید که به عنوان یک شورشی در زمان بسیار کوتاهی حاضر شد تمام سرمایه ی سیاسی خود را بفروشد. من می توانم بسیاری دیگر از این شخصیت ها را نام ببرم، اما مکانیسم روان شناختی آنان همیشه مشابه و یکسان است. شاید بگویید زنده گی سیاسی در سده ی بیستم، گورستانی از گورهای اخلاقی  افرادی است که با ادعای انقلابی پا به میدان گذاشتند، اما سپس آشکار شد که طاغی های فرصت طلبی بیش نیستند.

مورد دیگری که منش انقلابی شمرده نمی شود قدری پیچیده تر از مفهوم طاغی یا شورشی است، منش انقلابی، مُتعصب نیست. انقلابی ها از نظر رفتاری اغلب مُتعصب هستند. اما در این جا نیز، دست کم از نظر من، میان رفتار سیاسی و ساختار منش، تفاوت ویژه و آشکاری وجود دارد. متعصب به چه معناست؟ من متعصب را فردی نمی دانم که دارای "باور" است. باید یاد آور شوم که امروزه متعصب نامیدن هر کس که باوری دارد، دیگر به مَد روز بدل شده است، هم چنان که کسی را که هیچ باوری ندارد یا به ساده گی باورهای اش را قربانی می کند، واقع گرا می نامند. من فکر می کنم از نظر بالینی می توان متعصب را به منزله ی شخصی "خود شیفته" تعریف و توصیف کرد. در واقع او، به شکلی بسیار ناآشکار، شخصی روان پریش است ( افسرده گی، اغلب توام با گرایش پارانویا) که چون هر روان پریشی، به طور کلی ارتباط اش با دنیای پیرامون اش قطع شده است. اما مُتعصب، توانسته پاسخ و دلیلی بتراشد که او را از روان پریشی آشکار، نجات دهد. در واقع او هدفی را  برگزیده- سیاسی، دینی یا هر هدف دیگری-، هدفی که او آن را می پرستد. او از این هدف یک بُت ساخته و خود را به طور کامل فرمانبَردار و مَطیع  بُت اش کرده است. زنده گی وی در سایه ی این بُت، شور و معنا می یابد. او با فرمانبَرداری و اطاعت اش از این بُت، به هویت اش دست می یابد، بُتیِ کاذب که خود آن را تراشیده و مطلق اش ساخته است.

اگر بخواهیم برای بیان آدم مُتعصب سمبل و نمادی برگزینیم. باید او را "یخِ سوزان" بخوانیم. او شخصی پُر شور و حرارت و در همان حال بسیار سرد و بی روح است. در حالی که به طور کلی ارتباط و پیوندی با جهان پیرامون اش ندارد، اما هم چنان سرشار از شوری سوزان است. او آمیزه ای از شور مشارکت و اطاعت مطلق است. برای شناخت آدم مُتعصب، نباید به آن چه می گوید زیاد توجه کرد، بل باید به آن برق ویژه ی چشم ها و شور سرد و بی روح اش نگریست، امری که بیان گر جمع اضداد بودن آدم مُتعصب است: یعنی، وی مخلوطی از فقدان تمام عیار پیوند و ارتباط با جهان و شور سرشار پرستش بُت اش است. آدم مُتعصب بسیار شبیه کسی است که پیامبران "بُت پرست اش" می خواندند. نیازی به گفتن نیست که مُتعصبان همیشه در تاریخ نقش بزرگی به عهده داشته اند؛ و اغلب وانمود می کنند که درست مانند یک انقلابی اند، چون آن چه می گویند یا دست کم لحن بیان شان درست مانند آن چیزی است که یک انقلابی باید بگوید.

تا این جا کوشیدم توضیح دهم که به گمان من منش انقلابی چه چیز نیست. من فکر می کنم هم اکنون نیز، مفهومِ منش̊ شناختیِ انقلابی، هم چون مفهوم منش اقتدار طلب، می تواند مفهوم بسیار با اهمیتی باشد. در واقع ما در عصر انقلاب ها زنده گی می کنیم، انقلاب هایی که از سه سده پیش از این، با شورش های سیاسی در انگلستان و فرانسه و امریکا آغاز شد، و سپس با انقلاب های اجتماعی روسیه و چین، و در حال حاضر امریکای لاتین تداوم یافته است.

در این عصر انقلابی، واژه ی انقلابی در بسیاری از نقاط جهان، هم چنان جذاب و دلنشین است و به منزله ی صفتی مثبت، در وصف بسیاری از جنبش های سیاسی به کار برده می شود. همه ی جنبش هایی که از واژه ی انقلابی استفاده می کنند، مدعی هدف هایی بسیار همانند اند: یعنی، همه ی آن ها مدعی اند که برای آزادی و استقلال پیکار می کنند. اما به واقع، برخی چنین اند و برخی چنین نیستند. منظورم آن است که برخی براستی برای آزادی و استقلال پیکار می کنند، و برخی فقط از شعارهای انقلابی به منظور پیکار برای استقرار رژیم های اقتدار طلب، اما با برگزیده گانی متفاوت، استفاده می کنند.

چه گونه می توانیم انقلاب را تعریف کنیم؟ اگر بخواهیم معنای آن را در واژه نامه ها بیابیم، به ساده گی می توانیم بگوییم: انقلاب سرنگونی مسالمت آمیز یا خشونت آمیز دولت موجود و جایگزینی دولتی جدید است. البته این تعریف، تعریف بسیار رسمی و سیاسی واژه ی انقلاب است، و نه معنای ویژه ی آن. ما می توانیم به یک معنای تا حدودی مارکسیستی تر، انقلاب را به منزله ی جایگزینی نظامی به طور تاریخی مترقی تر به جای نظام موجود تعریف کنیم. البته در این جا، همیشه این پرسش طرح خواهد شد، که چه کسانی تصمیم می گیرند و تعیین می کنند که چه "نظامی به طور تاریخی مترقی تر" است. به طور معمول، دست کم در کشور خودشان، این فاتحان اند که تعیین می کنند.

سرانجام ما می توانیم انقلاب را از منظر روان شناختی هم تعریف کنیم. از این منظر می توانیم بگوییم انقلاب جنبشی سیاسی به رهبری افرادی با منش انقلابی و جذب مردم از طریق منش انقلابی است. البته این تعریف، دربرگیرنده ی همه ی معانی مفهوم انقلاب از منظر روان شناختی نیست، اما برای منظور ما در این جُستار که همه ی تأکید مان را روی مساله ی منش انقلابی گذاشته ایم کافی است. بنیادی ترین مشخصه ی منش انقلابی، آن است که وی مستقل و آزاد است. برای درک ساده ی معنای استقلال می توان آن را مخالف همزیستی وابسته به قدرت مندان فرا دست و بی قدرتان فرو دست، تعریف کرد، یعنی همان سخنی که پیش از این درباره ی منش اقتدار طلبان گفته شد. اما این نکته، معنای مستقل و آزاد را به حد کافی روشن نمی سازد. در واقع تمام دشواری درست این جا است که واژه های استقلال و آزادی، امروزه به طور ضمنی به گونه ای استفاده می شوند که مطابق آن، همه ی افرادی که در نظامی دموکراتیک زنده گی می کنند آزاد و مستقل هستند. این معنای ضمنی استقلال و آزادی، به طور تاریخی در انقلاب های طبقه ی متوسط علیه نظام فئودالی ریشه دارد، و در ادامه نیز در تقابل با رژیم های توتالیتر قوت بیشتری یافته است. در نظام های فئودالی و سلطنت مطلقه، فرد نه آزاد بود، نه مستقل. او تحت سلطه ی قوانین و فرامین سنتی و فرا دستان خودکامه بود. در واقع، در پی پیروزی انقلاب های بورژوایی در اروپا و امریکا بود که افراد به آزادی و استقلال سیاسی دست یافتند. این "آزادی از" و "استقلال از" قدرت ها و مراجع سیاسی بود.

شکی نیست که این دست آوردها بیان گر تحولی بسیار مهم بوده اند، اگر چه امروزه، صنعت گرایی اشکال نوینی از وابسته گی به بوروکراسی پیچ در پیچ ایجاد کرده که در تضاد آشکار با ابتکار آزاد و استقلال بازرگانان در سده ی هیجدهم است. در هر صورت، مساله ی استقلال و آزادی، بسیار ژرف تر از آزادی و استقلال در معنایی است که بیان شد. در حقیقت اگر ما با نگاهی ژرف به مساله ی استقلال و آزادی نظر کنیم، در می یابیم که استقلال، بنیادی ترین جنبه ی رشد و تحول انسان است.

نوزاد تازه متولد شده هنوز با محیط اش یکی است. دنیای خارج، برای او هنوز به منزله ی واقعیتی جدا از خود اش وجود ندارد. اما حتا هنگامی که کودک می تواند اشیا را به منزله ی واقعیتی جدا از خود بشناسد، هنوز هم برای مدتی طولانی ناتوان است و بدون کمک پدر و مادر نمی تواند زنده بماند. اما همین ناتوانی طولانی مدت بچه ی انسان، در مقایسه با بچه های حیوانات، افزون بر آن که یکی از اصول رشد و تحول کودک است، در عین حال به کودک می آموزد که به قدرت تکیه کند و از قدرت بهراسد.

به طور طبیعی، از هنگام تولد تا بلوغ، والدین مظهر قدرت و سویه ی دوگانه ی آن هستند: این سویه ی دوگانه، در حقیقت کمک کردن و تنبیه کردن است. در دوران بلوغ، جوان به مرحله ای از رشد رسیده است که می تواند روی پای خود بایستد ( البته در جوامع ساده ی کشاورزی)، به عبارت دیگر برای تداوم زنده گی اجتماعی طولانی اش، دیگر وجود والدین ضروری نیست. او می تواند از نظر اقتصادی نیز از آن ها مستقل شود. در بسیاری از جوامع ابتدایی، استقلال ( به ویژه از مادر) با برگزاری مناسک آیینی، ابراز و اظهار می شود، هر چند این استقلال، آسیبی به وابسته گی وی به طایفه نمی زند. بلوغ جنسی نیز عامل دیگری است که فراشُد رهایش از والدین را شتاب می بخشد. میل جنسی و ارضای آن، فرد را به سوی افرادی بیرون از خانواده سوق می دهد. عمل جنسی نیز به خودی خود، به طور کامل به عهدی خود جوان است و در این زمینه، کمکی از دست پدر و مادر بر نمی آید. 

حتا در جوامعی که ارضاء میل جنسی را، پنج یا ده سال پس از بلوغ جنسی، به تعویق می اندازند، میل جنسی برانگیخته شده، شوق و آرزوی استقلال را برمی انگیزد و موجب درگیر شدن جوان با والدین و مراجع قدرت اجتماعی می شود. یک فرد معمولی، سال ها پس از بلوغ به این میزان از استقلال دست می یابد. اما این واقعیتی انکار ناپذیر است که این گونه استقلال، حتا اگر فرد بتواند زنده گی اش را اداره کند، ازدواج کند و بچه دار شود، باز هم بدین معنا نیست که او به طور واقعی آزاد و مستقل شده است. هر چند او بزرگ سال است، اما هنوز کما بیش ناتوان است، و به انحاء گوناگون درصدد یافتن قدرت هایی است که در پناه آن ها از حمایت و اطمینان خاطر برخوردار شود. بهایی که او بابت این یاری می پردازد، او را به آن قدرت ها وابسته می کند، آزادی اش را از دست می دهد و فراشُد رشد اش اَفت می کند. او اندیشه ها، احساسات، اهداف و ارزش های اش را از آن قدرت ها اقتباس می کند، هر چند با این توهم زنده گی می کند که افکار و احساسات اش حاصل انتخاب های خود او هستند. آزادی و استقلال هنگامی کامل است که افراد، خود افکار و احساسات شان را تعیین کنند. فرد فقط هنگامی به راستی می تواند چنین کند که به مرحله ای رسیده باشد که خود اش روابط اش را با دنیای پیرامون اش شکل دهد و مجال واکنش اصیل بیابد. چنین معنایی از استقلال و آزادی را نه فقط نزد عارفان رادیکال، بل نزد مارکس نیز می توان یافت. مایستر اکهارت، یکی از رادیکال ترین عارفان مسیحی، می گوید: " زنده گی من چیست؟ آن چه که خود از درون می جوشد. می جوشد از چیزی که خود بی جان است." یا ... " آیا چیزی بیرون از خود، سرنوشت انسان را معلوم می کند، یا چیزی بیرون از خود، در می یابد اش، نه این خطا است، هیچ کس نمی تواند خدا را بیرون از خود اش تصور کند و دریابد، بل آن چه هست از آن خودمان و در خود ماست."

مارکس، با اندیشه ای غیر الاهیاتی، در این زمینه می گوید: " وجود˚ هنگامی خود را مستقل مد نظر قرار می دهد که به خود متکی باشد و فقط هنگامی متکی به خود است که هستی اش از آن خویش باشد. آدمی که بر اساس لطف دیگری زنده گی می کند، خود را موجودی وابسته می انگارد. اما اگر من مدیون کسی باشم که نه تنها زنده گی ام را تأمین می کند بل در عین حال زنده گی ام را می آفریند و منبع حیات من است، آن گاه من کاملا بر اساس لطف و عنایت او زنده گی می کنم. وقتی زنده گی ام آفریده ی خودم نباشد، ضرورتاً چنین منبعی خارج از آن قرار دارد"  و در جایی دیگر می گوید: " آدمی ذات تام و تمام خود را به شیوه ای تام و تمام یعنی به عنوان یک انسان کامل در اختیار می گیرد. هر کدام از روابط انسانی او با جهان یعنی دیدن، شنیدن، بوئیدن، چشیدن، حس  کردن، فکر کردن، مشاهده کردن، تجربه کردن، خواستن، عمل کردن، عشق ورزیدن و به طور موجز تمام اندام های وجود فردی اش". استقلال و آزادی، واقعیت یافته گی فردیت است، نه فقط رهایی از اجبار، یا آزادی خرید و فروش.

مسائل هر فرد، درست متناسب و هم سطح آزادی است که بدان دست یافته است. انسان آگاه و خلاق، انسانی آزاد است، زیرا او می تواند با اصالت زنده گی کند- وجود خود اش منبع زنده گی اش است. ( همین جا باید یاد آور شوم که این بدان معنا نیست که انسانِ مستقل، انسانی گوشه نشین و گوشه گیر است، بی شک در فراشَد رابطه برقرار کردن با دیگران و جهان پیرامون است که شخصیت رشد می یابد. اما این ارتباط و پیوند، به طور کلی چیزی متفاوت از وابسته گی است). در حالی که مساله ی استقلال به منزله ی خود- پَرورانی، مارکس را به نقد جامعه ی بورژوایی می کشاند، اما همین مساله، فروید را در چارچوب نظریه اش به عقده ی اُدیپ می رساند. فروید معتقد است که سلامت ذهن و روان در گرو غلبه کردن بر تصورات زنای با مادر است، در این صورت، سلامت روان و ذهن، پایه ی بلوغ و رهایی و استقلال می شود. اما از نظر فروید، این فراشُد با ترس از اخته گی بدست پدر آغاز می شود، و با گردن نهادن به امر و نهی های پدر و درونی سازی آن در ساحت فراخود پایان می یابد. از این رو، استقلال، محدود و متوقف می شود ( به استقلال از مادر) و آن چه تداوم می یابد، وابسته گی به پدر و مراجع قدرت اجتماعی در ساحت فراخود است.

منش انقلابی، شخصی است که خود را با انسانیت یک سان و هم ذات می داند، از این رو او از مرزهای محدود جامعه ی خویش فراتر می رود، و قادر است از چشم اندازی عقلانی و انسانی به نقد جامعه ی خود و دیگر جوامع بپردازد. او شیفته و گرفتار فرهنگ بسته ای که در آن زاده شده نیست، زیرا می داند که زاده شدن اش در آن فرهنگ، چیزی جز یک تصادف زمانی – مکانی نبوده است. او با چشمانی باز به محیط خود می نگرد و چون انسانی آگاه با ملاک هایی که خود یافته، آن هم نه طور تصادفی و دل بخواه، بل با دلیل و منطق، به داوری درباره ی نوع بشر و هنجارهای موجود می پردازد.

 منش انقلابی با انسانیت هم ذات و یک سان است. با بهره گیری از واژه گان تأمل برانگیز آلبرت شوایتزر، می توان گفت، فردی با منش انقلابی "زنده گی را گرامی می دارد و تحسین می کند"،  و با "اشتیاقی ژرف و عشقی شور انگیز زنده گی می کند". بی تردید، ما تا آن جا که به زنده گی چنگ می زنیم و با مرگ می جنگیم، هم چون دیگر حیواناتیم، اما چنگ زدن به زنده گی به طور کلی متفاوت از عشق ورزیدن به زنده گی است. برای روشن تر شدن، باید به این واقعیت توجه کنیم که یک سنخ شخصیت نیز وجود دارد که شیفته ی مرگ و ویرانی و زوال است، و مرگ را بر زنده گی ترجیح می دهد ( هیتلر، مثال تاریخی این سنخ است). این سنخ منش را می توان با بهره گرفتن از گفته ی "میگل د اونامونو" "دوستدار مُرده" یا مرگ اندیش (Necrophilous) نامید. "اونامونو" این عبارت را در وصف "ژنرال فرانکو" که در سال 1936 شعار مشهور اش "زنده باد مرگ" بود، گفته است.

گرایش به ویرانی و مرگ، شاید در فرد آگاهانه نباشد، با این حال می توان از اعمال فرد به وجود و حضور چنین گرایشی پی بُرد. زنده گی را وقفِ ویران کردن، تباه کردن و اختناق کردن، برای چنین شخصی همان خرسندی را در پی دارد که عاشق زنده گی از رشد کردن، گسترش یافتن و تحول پیدا کردن خرسند می شود. مُرده دوستی یا مرگ اندیشی (Necrophilia) انحرافی حقیقی است که خواست و هدف اش، ویران سازی و تباهی موجود زنده است.

اندیشه و احساس منش انقلابی را می توان "روحیه ی انتقادی" نامید- یا آن گونه که اهل موسیقی می گویند کوک ساز اش انتقادی است. این شعار لاتینی، "به همه چیز شک کن" بیان گر بخش بسیار مهمی از واکنش و پاسخ وی در قبال جهان است. در بحث من، روحیه ی انتقادی، هیچ شباهتی با کلبی مسلکی یا بدبینی ندارد، بل بصیرتی واقعی در روحیه ی انتقادی وجود دارد، بصیرتی که آشکارا در تضاد با پندارهایی است که جایگزین واقعیت شده اند.

منش غیر انقلابی به طور اخص مستعد پذیرش باورهایی است که اکثریت از آن پیروی می کنند، در حالی که واکنش کسانی که روحیه ی انتقادی دارند درست در تقابل با چنین مشی و طریقی است. آن ها به ویژه هنگام شنیدن داوری های اکثریت، که خود حاصل بازار اندیشه ی صاحبان قدرت است، هم چنان پای بند رویکرد انتقادی اند. البته اگر بیشتر مردم، آن چنان که خود مدعی اند، مسیحی واقعی بودند، پذیرش چنین نگرشی نباید برای شان دشوار می بود، چرا که مسیح نیز در برابر معیارهای پذیرفته شده ی زمانه ی خود چنین رویکرد انتقادی داشته است. سقراط نیز دارای چنین روحیه ی انتقادی بوده است. چنین روحیه ای در پیامبران و بسیاری از انسان هایی که هر یک از ما، به طریقی آن ها را می ستاییم نیز وجود داشته است. البته ما فقط هنگامی آن ها را با آسوده گی خاطر می ستاییم که از مرگ شان سالیان بسیاری گذشته باشد و به حد کافی از مرگ آن ها مطمئن باشیم.

روحیه ی انتقادی، شخص را در برابر کلیشه یا آن چه "عقل سلیم" اش می خوانند بسیار حساس می سازد، عقل سلیمی که تکرار مکرر مُهملات است، مُهملاتی که چون همه آن را تکرار می کنند معقول پنداشته می شود. شاید نتوان به ساده گی روحیه ی انتقادی را که من از آن سخن می گویم تعریف کرد، اما اگر کسی آن را در خود یا دیگران تجربه کند، به ساده گی می تواند دریابد چه کسی واجد و چه کسی فاقد چنین روحیه ی انتقادی است.

برای نمونه، چند میلیون نفر از مردم باور دارند که می توان با مسابقه ی تسلیحات هسته ای، صلح را تأمین و تضمین کرد؟ باوری که در تقابل با تمامی تجارب تا کنونی ماست. چند میلیون نفر باور دارند که اگر آژیر خطر به صدا درآید- هر چند در کلان شهرهای ایالات متحده پناهگاه هایی ساخته شده است- می توانند جان خود را حفظ کنند؟ درحالی که آنان می دانند برای رسیدن به پناهگاه ها  فقط پانزده دقیقه وقت خواهند داشت. نیازی نیست که آدمی هوچی بود، تا بتوان پیش بینی کرد که  هنگام تلاش برای رسیدن به ورودی های پناهگاه ها، آن هم فقط در ظرف پانزده دقیقه، بسیاری زیر دست و پای جمعیت هراسان له خواهند شد. گویا میلیون ها نفر از مردم هم چنان بر این باورند که پناهگاه های زیر زمینی، می توانند آن ها را از شر بمب های پنجاه یا صد مگاتُنی نجات دهند. چرا چنین باوری دارند؟ چون آن ها فاقد روحیه ی انتقادی اند. حال آن که اگر همین داستان را برای یک کودک پنج ساله تعریف کنیم، به احتمال بسیار آن را زیر سوال خواهد بُرد- کودکان در این سن و سال بیشتر از بزرگ سالان دارای نگرش انتقادی اند. بیشتر بزرگ سالان به حد کافی "آموزش" دیده اند که روحیه ی انتقادی نداشته باشند، به همین دلیل، ایده هایی را معقول می پندارند که آشکارا مُهمل اند.

منش انقلابی، افزون بر روحیه ی انتقادی، با قدرت نیز رابطه ی ویژه ای دارد. او خیال باف نیست، و می داند که قدرت می تواند فرد را مجبور، منحرف و نابود سازد. اما وی به دلیل و منظوری دیگر رابطه ی ویژه ای با قدرت دارد. نزد وی، قدرت هرگز مقدس شمرده نمی شود، و هرگز وظیفه و نقش قدرت را حقیقت، اخلاق یا خیر تلقی نمی کند.

رابطه ی فرد با قدرت، بی شک یکی از مهم ترین مسائل امروز ماست. البته مساله ی پیش روی ما نه شناخت قدرت یا غیر واقعی و ناچیز شمردن نقش و کارکرد قدرت، بل مساله ی پیش روی ما این است که آیا قدرت مقدس است یا نه، آیا فرد به طور اخلاقی مجذوب قدرت می شود یا نه. کسی که به طور اخلاقی مجذوب قدرت می شود، هرگز روحیه ی  انتقادی و منش انقلابی نداشته و نخواهد داشت.

 منش انقلابی توان "نه" گفتن دارد. به عبارت دیگر، او توان نافرمانی دارد. نزد وی توان نافرمانی داشتن فضیلت است. برای روشن تر شدن، بهتر آن است که آن چه را به اجمال گفتم، دقیق تر و همه جانبه تر شرح دهم: تاریخ انسان، با نافرمانی آغاز شد و چه بسا با فرمانبَری پایان یابد. معنای این گفته چیست؟ این که می گویم تاریخ انسان با نافرمانی آغاز شد، اشاره ام به اسطوره شناسی عبری و یونانی است. در قصه ی آدم و حوّا، فرمان خدا آن است که از این میوه نخورید، و انسان- یا به بیان دقیق تر و منصفانه تر، زن- توانست "نه" بگوید. زن توانست نافرمانی کند و حتا مرد را هم متقاعد کرد که در نافرمانی وی شریک شود. پیامد این نافرمانی چه بود؟ به زبان اسطوره، انسان از بهشت بیرون رانده می شود- در واقع می توان گفت، انسان از زنده گی پیشا فردی، پیشا آگاهی و پیشا تاریخی، و اگر مایلی اید، از موقعیت پیشا انسانی بیرون رانده می شود، موقعیتی که می توان آن را با زنده گی جنین در زِهدان مادر مقایسه کرد. به عبارت دیگر انسان از بهشت رانده شد و به اجبار در جاده ی تاریخ گام نهاد.

به زبان اسطوره، او اجازه ی بازگشت ندارد. اما در واقع، او قادر به بازگشت نیست. زیرا انسان همین که از آگاهی خویش آگاه شد، و از خود، به منزله ی وجودی جدا از دیگری و طبیعت نیز آگاه شد، دیگر نمی توانست به هماهنگی و همسازی آغازین که موقعیت زنده گی پیشا آگاهی اش بود باز گردد و از نو آغاز کند. در حقیقت با این نخستین اقدام نافرمانی، تاریخ انسان آغاز شد و این نخستین اقدام نافرمانی، نخستین قدم در مسیر آزادی بود.

یونانیان در اساطیر خود از نَماد متفاوتی استفاده کرده اند، از نَماد پرومته. این پرومته بود که آتش را از خدایان رُبود و مرتکب گناه شد، در واقع او با این عمل مرتکب نافرمانی شد، عملی که ارمغان آن برای انسان آتش بود، و چنین بود که تاریخ انسان یا تمدن انسان آغاز شد.

از اساطیر عبرانیان و یونانیان می آموزیم که کوشش انسان و تاریخ انسان با نافرمانی آغاز شده است.

حال می توان پرسید چرا من می گویم، چه بسا تاریخ انسان با فرمانبَری پایان یابد؟ شور بختانه در این جا دیگر من اسطوره ای سخن نمی گویم، بل بسیار واقع بینانه سخن می گویم. اگر جنگ هسته ای در دو یا سه سال، نیمی از جمعیت انسانی را نابود سازد، و جامعه ی انسانی را به طور کامل به دوران بربریت پرتاب کند - یا اگر این جنگ ده سال به طول بیانجامد و سبب نابودی حیات بر روی زمین شود- این همان فرمانبری مقرر و معینی است که از آن سخن می گویم. یعنی، اطاعت از فرمان شلیک، و اطاعت از ایده هایی که به عملی ساختن چنین موقعیت دیوانه واری می اندیشند.

نافرمانی، مفهومی دیالک تیکی است، زیرا در حقیقت، هر نافرمانی̊ فرمانبری، و هر فرمانبری̊ نافرمانی است. معنای این گفته چیست؟ هر نافرمانی، اگر عصیانی بی معنا و پوچ نباشد، فرمانبری از اصل دیگری است. من در برابر فرمان بُت ها نافرمانم، زیرا فرمانبر خدا هستم. من از فرامین سزار سر پیچی می کنم، چون سر سپرده خداوند هستم. یا اگر بخواهیم به زبانی غیر دینی بگوییم، من فرمانبر اصول و ارزش های وجدان خویش هستم. ممکن است، من از فرمان های دولت سرپیچی کنم، چون فرمانبر حقوق انسانی هستم. در این صورت اگر من در جایی فرمانبرم ، بدین این معناست که همیشه در جایی دیگر نافرمانم. در نتیجه مساله ی اصلی، نه فرمانبری یا نافرمانی، بل فرمانبری و نافرمانی از چه و از که است؟

از آن چه تاکنون درباره ی منش انقلابی گفته ام، می توان به این نتیجه رسید که منش انقلابی، به معنای مورد نظر من، ضرورتاً منشی مختص عرصه ی سیاست نیست. یعنی، در عرصه ی سیاست، دین، هنر، علم و فلسفه نیز شخصیت هایی با منش انقلابی وجود دارند. برای نمونه بودا، مسیح، مایستر اکهارت، جیوردانو برونو، گالیله، مارکس و انگلس، اینشتاین، شوایتزر و برتراند راسل همه گی شخصیت هایی با منش انقلابی اند. در واقع، حتا شما می توانید منش انقلابی را در فردی بیابید که در هیچ یک از این عرصه ها جایی ندارد؛ انسانی که "آری" ی او "آری" و "نه" ی آن "نه" باشد. کسی که توان دیدن و گفتن واقعیت را داشته باشد، درست مانند آن پسر بچه ی قصه ی " لباس های تازه ی پادشاه" نوشته ی هانس کریستین اندرسن، که دید شاه لخت است، و آن چه را دیده بود با صداقت به زبان آورد.

سده ی نوزدهم، دورانی بود که در آن شاید نافرمانی راحت تر پذیرفته می شد. زیرا سده ی نوزدهم، زمانی بود که اقتدار در خانواده و دولت، حضوری علنی تر داشت، از این رو برای منش انقلابی نیز جایی وجود داشت. سده ی بیستم اما دورانی بسیار متفاوت است، در این سده نظام های صنعتی مدرن، آدمک های سازمانی آفریده اند. نظامی مبتنی بر دستگاه های عریض و طویل اداری که اولویت شان، کنترل کم درد سر عملکرد آدمک سازمانی است، البته این کنترل بیشتر بر فریب و دستکاری استوار است نه زور. مدیران این دستگاه های اداری، مدعی اند که سرسپرده گی در برابر فرمان های آن ها، امری ارادی و اختیاری است. آن ها به ویژه با پاداش و ارضای بخشی از نیازهای مادی آدمک ها، می کوشند همه ی ما را قانع سازند که تصور کنیم آن چه انجام می دهیم، همان است که مایلیم انجام دهیم. آدمک سازمانی نافرمان نیست، او حتا نمی داند فرمانبر است. او چه گونه می تواند به نافرمانی بیندیشد، هنگامی که از فرمانبر بودن خود آگاه نیست؟ او فقط یکی از "پادوها" است، یکی از انبوه مردم. او "سالم و دقیق" است. او می پندارد، اندیشه و عمل اش "منطقی" است - حتا  اگر آن اندیشه و عمل، سبب مرگ خود و فرزندان و نوه هایش شود. در نتیجه برای انسان هم عصر روزگار بوروکراتیک صنعتی، در مقایسه با انسان سده ی نوزدهم، پروردن منش انقلابی و نافرمان بودن بسی دشوارتر است.

ما در دورانی زنده گی می کنیم که منطق ترازنامه ی مالی و منطق تولید کالاها در زنده گی انسان ها نیز گسترش یافته است. انسان ها به عدد و رقم تبدیل شده اند، همان گونه که کالاها به عدد و رقم تبدیل شده اند. به عبارت دیگر انسان ها و کالاها به کمیت هایی در فراشُد تولید تبدیل شده اند.

تکرار و تأکید می کنم: برای کسی که حتا نمی داند فرمانبر است، نافرمانی بسیار دشوار است. به سخنی دیگر، چه کسی می تواند از ارزیابی های حسابگر الکترونیکی اطاعت نکند؟ ما چه گونه می توانیم به فلسفه ای که ایده آل اش، هم چون حسابگر الکترونیکی عمل کردن است، یعنی بدون اراده و احساس و شور، "نه" بگوییم؟

امروزه دیگر فرمانبری به منزله ی فرمانبری شناخته نمی شود، بل آن را تحت نام "عقل سلیم" و پذیرش ضرورت های عینی جامعه، عقلانی ساخته اند. اگر در شرق و غرب، ساخت سلاح های فوق العاده ویران گر، ضروری پنداشته شود، چه کسی نافرمانی خواهد کرد؟ اگر همه، نه بر اساس اراده ی انسانی، بل بر پایه ی ضرورت های عینی، عمل کنند، چه کسی مایل خواهد بود بگوید "نه"؟

موقعیت کنونی ما از جنبه ای دیگر نیز درخور توجه است. در جامعه ی صنعتی، که در بلوک غرب و شرق مانند هم بیش از پیش گسترش می یابد، فرد را با قدرت گسترده ی دولت، بوروکراسی صنعتی و اتحادیه های بوروکراتیک، تا سر حد مرگ ترسانده اند، او نه فقط ترسیده است، بل احساس می کند به راستی فرومایه است. او دیگر "داوود" نیست که به "گولیات"  "نه" بگوید. آیا این آدمک می تواند به اقتداری که نسبت به پنجاه یا صد سال پیش، هزاران برابر بزرگ تر و قدرت مند تر شده است، "نه" بگوید؟ این فرد، از گردن نهادن به قدرت، وحشت زده و خوشحال است. او فرمان ها را به نام  و عنوان "عقل سلیم" و منطق می پذیرد، و احساس نمی کند که تسلیم این فرمان هاست.

خلاصه آن که، منش انقلابی، نه مفهومی رفتاری، بل مفهومی پویا است. در این معنای منش شناختی، هر کس که عبارات انقلابی ورد زبان اش است و یا حتا در انقلاب شرکت کند، انقلابی نیست. انقلابی در واقع به معنای کسی است که خود را از بندهای خاک و خون، پدر و مادر و به ویژه از سرسپرده گی به دولت، طبقه، نژاد، حزب و مذهب رها کرده باشد. منش انقلابی، به این دلیل که همه ی احوال طبیعت انسانی را در خود تجربه کرده، انسان باور است، و با هیچ چیز انسانی بیگانه نیست. او به زنده گی عشق می ورزد و آن را گرامی می دارد. او گمانمند و شک آور است و به انسان ایمان دارد.

شک آور است، چون به ایده ئولوژی هایی که پنهان کننده ی واقعیت های نامطلوب اند، مشکوک و بدگمان است. او به انسان ایمان دارد، چون به هستی بلقوه ی انسان باور دارد، حتا اگر هنوز آن قابلیت های نهفته، فعلیت نیافته باشند. او می تواند "نه" بگوید و نافرمان باشد، زیرا می تواند آری بگوید و از صمیم قلب از اصولی پیروی کند که از آن خویش هستند. او خواب آلود نیست، بل با هشیاری کامل از روابط فردی و اجتماعی پیرامون خویش آگاه است. او مستقل است؛ آن چه هست و آن چه دارد، بهره ی کوشش خود اوست؛ او آزاد است و بنده ی هیچ کس نیست.

 از این خلاصه، می توان چنین برداشت کرد که آن چه من در وصف مفهوم منش انقلابی گفتم، بیش تر وصف سلامت روانی و بهروزی انسان است. در حقیقت، من انسان خردمند، زنده و بهنجار را توصیف کردم. مدعای من آن است که چنین افراد خردمندی، در جهانی نا بخرد، چنین انسان های رشد یافته ای در جهانی فلج شده و چنین افراد هشیاری در جهانی خواب زده به سر می برند- به راستی که چنین انسان هایی دارای منش انقلابی اند. هنگامی که همه هشیار باشند، دیگر به هیچ پیام آور و انقلابی نیازی نیست، در آن هنگام فقط انسان های رشد یافته وجود خواهند داشت.

البته بیش تر مردم، هرگز دارای منش انقلابی نبوده اند، اما علت آن که ما دیگر در غارها زنده گی نمی کنیم، آن است که همواره افرادی با منش انقلابی در تاریخ زنده گی انسان وجود داشته اند که ما را از غارهای مان بیرون کشیده اند. با این همه، بسیاری دیگر نیز بوده اند که وانمود می کرده اند که انقلابی هستند، اما در واقع آن ها طاغی، اقتدار طلب و یا فرصت طلبانی سیاسی بوده اند. من براین باورم که روان شناسان، ورای همه ی  تفاوت های انواع ایده ئولوژی های سیاسی، وظیفه ی مهمی در مطالعات منش شناختی به عهد دارند. اما برای آن که این وظیفه به درستی انجام شود، آن ها باید بکوشند برخی از ویژه گی هایی را که در این جُستار به توصیف آن ها پرداختیم در خود رشد دهند: در واقع آن ها باید خود منشی انقلابی داشته باشند.

پایان

این مقاله ترجمه ای است از:

The Revolutionary Character. By Erich Fromm

 

یادداشت ها

1- این پژوهش با هدایت و سرپرستی من و تنی چند از همکارانم، شامل دکتر ارنست شاختل و دکتر لازارس فلد به عنوان مشاور آماری، برای موسسه ی پژوهش های اجتماعی دانشگاه فرانکفورت به سرپرستی دکتر ماکس هورکهایمر صورت گرفت.  

2- روش پژوهش ما در آزمون صورت گرفته، فرموله کردن تک تک پاسخ های داده شده به پرسش نامه ی باز، تفسیر و تمییز معانی ناخواسته و ناآگاهانه ی پاسخ ها از معانی آشکار آن ها بود. برای نمونه، اگر فردی در پاسخ به پرسشِ " کدام شخصیت های تاریخی را بیشتر ستایش و تحسین می کنید؟" گفته بود: اسکندر کبیر، سزار، ناپلئون، مارکس و لنین. بر پایه ی تفسیر ما، وی فردی اقتدارطلب محسوب می شد، چون وی ستایش گر و دل بسته ی آمیزه ای از دیکتاتورها و رهبران نظامی است. اما اگر گفته بود: سقراط، پاستور، کانت، مارکس و لنین. ما وی را دموکرات محسوب می کردیم، چون وی دل بسته و ستایش گر انسان های نیکوکاراست نه افراد قدرت مند.

3- همین موضوع پس از این، به کوشش آدورنو و همکاران اش، با اصلاحات بسیاری در روش پژوهش، دوباره مورد بررسی قرارگرفت. نگاه کنید به:

T.W. Adorno And Others. The Authoritarian Personality, ( New York: Harper & Row, Publishers, 1950).

4- من پیش از این در کتاب "گریز از آزادی" به تفصیل به این موضوع پرداخته ام.

5-Sermon XVII, Meister Eckhart, An Introduction to the Study of his Works, with an Anthology of his Sermons, selected by James A. Clark. ( New York, Thomas Nelson and Sons, 1957) P. 235 

در آیین ذن بودایی نیز رهیافت بسیار مشابهی به مساله ی استقلال از خدا، بودا و دیگر مراجع قدرت را می توان دید. 

6- همانجا . ص 186

7- کارل مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی 1844. ترجمه ی حسن مرتضوی. چاپ دوم . نشر آگه سال 1378. ص 182

8- همان جا. ص 174

 

 

نویسنده: اریش فروم

برگردان: پارسا نیک جو

 

مُراد مان از "شخصیت اقتدار طلب" چیست؟ ما به طور معمول، تفاوت میان فردی که می خواهد بر دیگران تسلط یابد و آن ها را کنترل و مهار کند، و فردی که به تسلیم شدن و فرمان بُردن گرایش دارد و پذیرای تحقیر شدن است را به روشنی درمی یابیم. اگر بخواهیم از اصطلاح قدری مودبانه تر استفاده کنیم، می باید از "رهبر" و "پیرو" اش سخن بگوییم. هر چند به طور طبیعی میان فرمانروایان و فرمانبران- از بسیاری جنبه ها- تفاوت وجود دارد، با این همه، ما هم چنان تاکید می کنیم که هر دو نوع، یا به عبارت دیگر، هر دو صورت شخصیت اقتدار طلب در واقع پیوندی تنگاتنگ با هم دارند.

آن چه میان آن ها مشترک است، آن چه ذات شخصیت اقتدار طلب را تعیین و تعریف می کند، ناتوانی است: ناتوانی در متکی بودن به خود، مستقل بودن، یا به سخن دیگر: ناتوانی در تحمل کردن آزادی.

قطب مخالف منش اقتدار طلب، فرد بالغ است: فردی که نمی خواهد به دیگران وابسته و متکی باشد، چون او جهان و انسان و اشیا ی پیرامون اش را فعالانه درک می کند و به چنگ می آورد. معنای این سخن چیست؟ کودکان هم چنان باید وابسته و متکی باشند. آن ها هنگامی که در رحم مادرشان هستند- از نظر جسمانی- با مادرشان یکی هستند. پس از تولد، آن ها برای چند ماه و از بسیاری جنبه ها حتا برای چند سال - از نظر روانی- هم چنان بخشی از مادرشان باقی می مانند. به هر حال، آن ها رشد و تحول می یابند. آن ها راه رفتن و سخن گفتن را می آموزند و جهان پیرامون شان را درک و کشف می کنند، جهانی که از آن آنان می شود. کودکان دارای دو مهارت و هنر ذاتی و فردی اند، دو مهارت و هنری که می تواند آن ها را شکوفا کند: عشق و خرد.

عشق، پیوند داشتن و احساس یگانگی کردن با جهان و در همان حال، حفظ استقلال و تمامیت هویت خویشتن است. فردی که عشق می ورزد با جهان در ارتباط است. او وحشت زده و سراسیمه نیست، زیرا جهان خانه ی اوست. او می تواند خود را از دست بدهد، چرا که به خود مطمئن است. معنای عشق، شناخت جهان̊ هم چون تجربه ای عاطفی و احساسی است. با این حال، طریق دیگری نیز برای شناخت جهان وجود دارد، فهمیدن با ذهن، ما این گونه فهمیدن را خِرد می نامیم. خِرد با هوش تفاوت دارد. هوش، بهره گرفتن از ذهن برای رسیدن به اهداف معین عملی است. برای مثال، شامپانزه هنگامی که موزی را در جلو قفس اش می بیند، اما نمی تواند با یکی از دو تکه چوبی که در قفس اش وجود دارد به آن موز دست یابد، می کوشد با متصل کردن آن دو تکه چوب به موز دست یابد، این کوشش بیان گر هوش شامپانزه است. این هوش حیوان است، همان هوش مهارتی که ما معمولا به هنگام گفت و گوهای روزمره آن را فهم می نامیم.

خِرد، اما چیزی دیگر است. خِرد، فعالیتی ذهنی است، کوششی است برای عبور از سطح ظاهری اشیا و رسیدن به جوهر و اصل آن ها، تا به طور واقعی دریابیم که در پس ظاهر اشیا چه چیز نهفته است، چه نیروها و رانه های مشاهده ناپذیری موجب ظهور پدیده ها می شوند و آن ها را متعین می کنند.

من در این جا به این دلیل به توصیف فرد بالغ، عشق ورز و خِردمند پرداختم تا بهتر بتوانم، ذات شخصیت اقتدار طلب را تعریف و تعیین کنم. منش اقتدار طلب̊ بالغ نشده است، او نه توان عشق ورزی دارد، نه توان استفاده از خِرد. در نتیجه، وی به شدت تنها است، بدین معنا که وی اسیر هراسی عمیق و ریشه ای است. او به احساس پیوندی نیاز دارد که مستلزم عشق و خِرد نباشد، او در پی یافتن رابطه ی هم زیستی است، رابطه ای که در آن خود را با دیگران یگانه احساس کند، یگانگی که در آن˚ نه فقط هویت خویشتن را حفظ نمی کند، بل کمابیش در دیگران ذوب می شود و هویت خویشتن را نابود می کند. منش اقتدار طلب̊ مجبور به ذوب شدن در فردی دیگر است، زیرا وی یک تنه نمی تواند تنهایی و هراس اش را تاب آورد. درست در این جا است که به مرزهای مشترک دو صورت منش اقتدار طلب- فرمانروایان و فرمانبران- می رسیم.

منش اقتدارطلبِ منفعل، یا به بیان دیگر، منش خود̊ آزار و سلطه پذیر- دست کم به طور ناخودآگاه- در پی بخشی از واحدی "بزرگ" " شدن است. او می خواهد دست کم به یک مُهره، ذره و بخشی کوچک از شخصی "بزرگ"، نهادی "بزرگ" یا ایده ای "بزرگ" تبدیل شود. این شخص، نهاد یا ایده، ممکن است به طور واقعی با اهمیت و قدرتمند باشد، یا حتا به طور شگفت آوری کاذب باشد و فقط نزد افراد باورمند، واقعی و بزرگ پنداشته شود. در واقع آن چه ضروری است، این است که این فرد، باور داشته باشد که "این" رهبر، حزب، دولت یا ایده، بسیار والا و قدرتمند است، و اگر خود وی نیز بخشی از این "بزرگ" باشد، قوی و بزرگ است. پارادُکس این صورت منش اقتدارطلبِ منفعل آن است که چنین فردی با کوچک̊ کردن خود می تواند- هم چون بخشی از چیزی بزرگ- بزرگ شود. چنین فردی خواهان و پذیرای فرامین است تا ناگزیر نباشد تصمیم بگیرد و پاسخ گو باشد. خود̊ آزار با هراسی که در اعماق جان اش نفوذ کرده در پی تبعیت است- و اغلب به طور ناخودآگاه- احساس حقارت، ناتوانی و تنهایی می کند. به همین علت، وی در پی یافتن "رهبر" و قدرتی بزرگ است تا در پناه حمایت او احساس امنیت کند و بر احساس حقارت خود چیره شود. او ناخودآگاه خود را ناتوان احساس می کند و می خواهد رهبر این احساس او را مهار کند. چنین فرد خود̊ آزار و سلطه پذیری از آزادی می هراسد و به دامن بُتِ خود ساخته می گریزد. چنین اشخاصی در نظام های اقتدار طلبی چون نازیسم و استالینیسم، آرام و قرار می یابند.

دشوارتر از درک منش اقتدار طلبِ منفعل، یعنی منش خود̊ آزار، درک منش اقتدارطلبِ فعال، یعنی منش دگر̊ آزار است. هر چند چنین فردی در نگاه پیروان اش فردی با اعتماد به نفس و قدرتمند به نظر می رسد، اما وی نیز هم چون منش خود̊ آزار وحشت زده و تنهاست. اگر خود̊ آزار احساس قدرت می کند، چون خود را بخشی کوچک از چیزی بزرگ می پندارد، دگر̊ آزار احساس قدرت می کند، چون دیگران- و در صورت امکان˚ بسیاری از دیگران- را در خود ادغام می کند یا به سخن دیگر، آن ها را می بلعد. منش اقتدارطلبِ دگر̊ آزار نیز وابسته به فرمانبران خویش است، درست همان گونه که منش اقتدارطلبِ خود̊ آزار وابسته به فرمانروایان خویش است. البته، این تصویر تا هنگامی که اقتدارطلبِ دگر̊ آزار صاحب قدرت است و نزد خود و دیگران در قامت رهبری قوی و قدرتمند ظاهر می شود، گمراه کننده به نظر می رسد؛ زیرا در واقع ناتوانی و عجز وی فقط هنگامی آشکار می شود که قدرت را از کف داده باشد، هنگامی که دیگر نتواند دیگران را ببلعد، هنگامی که خودش باشد.

هنگامی که من، از دگر̊ آزاری، هم چون سویه ی فعال شخصیتِ اقتدارطلب سخن می گویم، ممکن است بسیاری از افراد شگفت زده شوند، زیرا، اغلب  دگر̊ آزاری را به منزله ی تمایل فرد به آزار رساندن و موجب درد شدن، تعریف و درک می کنند. اما در واقع، در دگر̊ آزاری، آزار رساندن و موجب درد شدن، مساله ی اصلی نیست. ما صورت های متفاوتی از دگر̊ آزاری را می توانیم مشاهده کنیم، صورت هایی که همه گی آن ها در یک کوشش ریشه دارند؛ کوشش برای تسلط بر دیگری و مهار وی، ابزار ناتوان اراده ی خویش کردن دیگری، حاکم شدن بر دیگری و برانگیختن و به خط کردن وی به هر سمت و سویی که خود مناسب تشخیص می دهیم، آن هم بدون هیچ حد و مرزی. در حقیقت، تحقیر و برده سازی دیگری فقط ابزارهای پیش بُرد این هدف است، و اصلی ترین و  اساسی ترین ابزار، همانا مطیع و رام سازی دیگری است؛ زیرا هیچ قدرتی برتر از این نیست که فرد را چنان مطیع و رام خود سازیم که رنج و درد تحمیل شده را بدون مقاومت و نافرمانی، پذیرا شود و تاب آورد.

در واقع، می توان در هر دو صورت شخصیت اقتدار طلب، در نهایت یک نقطه ی مشترک یافت- گرایش به هم زیستی- گرایشی که خود، گواه آن است که چرا در بسیاری از شخصیت های اقتدارطلب می توان توامان مؤلفه های دگر̊ آزاری و خود̊ آزاری را یافت. اغلب، فقط مصداق ها متفاوت اند. همه ی ما با خودکامه ی خانواده آشنا هستیم، خودکامه ای که در خانه رفتاراش با همسر و بچه ها رفتاری دگر̊ آزارانه است، اما در برابر مافوق خود در محل کار به کارمندی فرمانبر و سر به راه تبدیل می شود. یا اگر بخواهیم از نمونه ی شناخته شده تری نام ببریم، می توانیم از هیتلر یاد کنیم. رانه و انگیزه ی هیتلر، میل حاکم شدن بر همه گان بود، در آغاز ملت آلمان و در نهایت همه ی جهان،  او می خواست همه را به ابزار ناتوان اراده ی خویش تبدیل سازد. اما همین شخص به شدت وابسته بود؛ وابسته به تحسین و کف زدن های توده ها، وابسته به تایید مشاوران خود، وابسته به چیزی که خود آن را قدرت برتر طبیعت، تاریخ و سرنوشت می نامید. او از فرمول بندی های شبه مذهبی برای بیان افکاراش سود می جست، برای نمونه هنگامی که می گفت: " آسمان از ملت برتر است، برای آن که متاسفانه می توان انسان را فریب داد و گمراه کرد، اما آسمان را نمی توان." با این همه، قدرتی که هیتلر را بیش از تاریخ، خدا و سرنوشت، تحت تاثیر قرار داده بود، قدرت طبیعت بود. بر خلاف گرایش چهار صد سال اخیر برای مسلط شدن بر طبیعت، هیتلر تاکید می کرد که می توان و باید بر انسان مسلط شد، اما هرگز نمی توان و نباید بر طبیعت مسلط شد. ما می توانیم در هیتلر، آمیزه ای از خصیصه های دگر̊ آزاری و خود̊ آزاری شخصیت اقتدارطلب را بیابیم: طبیعت̊ قدرت بزرگی است که ما باید تسلیم آن شویم، اما موجودات زنده برای مسلط شدن ما وجود دارند.

به سختی می توانیم موضوع شخصیت اقتدارطلب را پایان یافته تلقی کنیم، بدون آن که درباره ی مساله ای که علت بسیاری از بدفهمی هاست، سخن گفته باشیم. اگر به رسمیت شناختن اقتدار، خود̊ آزاری و اِعمال آن، دگر̊ آزاری است، آیا این بدان معناست که همه ی اشکال اقتدار، بیمارگونه و نابخردانه است؟ این پرسش، تمایز بسیار مهمی را نادیده می گیرد، تمایز میان اقتدار خردمندانه و اقتدار نابخردانه. اقتدار خردمندانه، پذیرش اقتدار بر پایه ی ارزیابی انتقادی کاردانی و توانایی است. هنگامی که دانش آموزی، اتوریته ی معلمی را می پذیرد، می داند که معلم بیشتر از وی می داند، از این رو، این پذیرش، بر پایه ی ارزیابی خردمندانه ی کاردانی و توانایی معلم استوار است. نمونه ی دیگر، هنگامی که من به عنوان مسافر کشتی، اقتدار ناخدای آن را می پذیرم، می دانم که وی به هنگام خطر، تصمیم های درست و ضروری خواهد گرفت. اتوریته ی خردمندانه بر پایه ی نفی و طرد خِرد و نقد استوار نیست، بل این دو را پیش شرط تحقق خود تلقی می کند. پذیرش اقتدار خردمندانه، نه مرا کوچک می کند، نه مرجع اقتدار را بزرگ، اما برتری مرجع اقتدار را، در جایی و تا زمانی که واجد کاردانی و توانایی است روا می داند.

اقتدار نابخردانه اما، امری متفاوت است. اقتدارنابخردانه بر پایه ی احساس فرمانبری من از دیگری استوار است: من بر این باورم که حق با اوست، نه به این دلیل که به معنای عینی کلمه حق با او ست، و نه به این دلیل که من خردمندانه کاردانی و توانایی او را می پذیرم. در واقع در پیوندهای اقتدار نابخردانه، فرمانبری خود̊ آزارانه ای وجود دارد که با توسل به آن، فرد خود را کوچک و مرجع اقتدار را بزرگ می پندارد. من باید او را بزرگ سازم، تا بتوانم به مثابه بخشی از او، خود نیز بزرگ شوم. اقتدار خردمندانه، متمایل و مستعد نفی خویش است، زیرا من هر چه بیشتر درک کنم، فاصله ام با مرجع اقتدار کم تر خواهد شد. اقتدارنابخردانه اما متمایل و مستعد عمیق و طولانی کردن خویش است. من، هر اندازه طولانی تر و بیشتر وابسته باشم، ضعیف تر می شوم، و هر قدر که ضعیف تر شوم، بیشتر به اقتدار نابخردانه چنگ می زنم و به آن تن در می دهم.

تمامی جنبش های دیکتاتوری بزرگ عصر ما، بر پایه ی اقتدار نابخردانه استوار بوده اند و خواهند بود. نیروی پیش برنده ی آن ها، احساس ناتوانایی فرد فرمانبر، وحشت زده و ستایش گر "رهبر" بوده است. تمامی فرهنگ های بزرگ و بارآور نیز بر پایه ی اقتدار خردمندانه هستی یافته اند: انسان هایی که توان بسیج کردن دیگران را حول وظایف معین خردمندانه و اجتماعی داشته اند، به همین علت مجبور نبوده اند که به امیال نابخردانه ی دیگران متوسل شوند.

پیش از به پایان رساندن این بحث، مایلم تاکید کنم که هدف هر انسانی باید تبدیل به مرجع اقتدار خویش شدن باشد؛ بدین معنا که باید در مسائل اخلاقی دارای وجدان، در مسائل فکری دارای باور، و در مسائل احساسی و عاطفی دارای صداقت باشد. با این همه، هر انسانی، فقط هنگامی می تواند چنین اقتداری را درونی کند که به حد کافی بالغ شده باشد تا جهان را با خِرد و عشق درک کند. شکوفا سازی این ویژه گی ها، بنیاد مرجع اقتدار خود شدن و در نتیجه، بنیادی برای دموکراسی سیاسی است.

 

1957

نشانی مقاله ی ترجمه ی شده:

 http://www.marxists.org/archive/fromm/works/1957/authoritarian.htm

 

وضعیت کنونی انسان٭

نویسنده: اریش فروم

برگردان: پارسا نیک جو

هنگامی که دنیای قرون وسطا ویران گردید، به نظر می رسید که انسان غربی به سوی تحقق نهایی رویاها و خیال های اش گام بر می دارد. او خود را از اتوریته ی کلیسای توتالیتر، بار سنگین افکار سنتی و محدوده های جغرافیایی که فقط نیمه ی کشف شده ی جهان ما بودند، آزاد کرد. او علم جدیدی را پی افکند که سرانجام به رهایی باور نکردنی نیروهای مولده انجامید و به طور کلی جهان مادی را دگرگون کرد. او نظام های سیاسی ای پدید آورد که گویا ضامن رشد آزاد و فعال افراد اند؛ او زمان̊ کار را تا حدی کاهش داد که انسان غربی می توانست به راحتی از زمان فراغت اش چنان لذتی ببرد که نیاکان اش در خواب هم نمی دیدند.

با این اوصاف امروزه ما کجاییم؟

خطرِ جنگی ویرانگر، حیات نوع بشر را تهدید می کند، خطری که به هیچ وجه نمی توان با کوشش های مُردّد دولت ها بر آن غلبه کرد و از آن پرهیخت. اما اگر حتا نماینده گان سیاسی کنونی به اندازه ی کافی از سلامت عقل و اعتدال برخوردار باشند که از جنگ بپرهیزند، با این حال̊ وضعیت انسان از تحقق امیدهای سده های شانزده و هفده و هجده، بسی دور است.

منشِ انسان̊ با مقتضیات و ضروریات جهانی شکل گرفته است که وی با دستان خویش آن را ساخته است. در سده های هجدهم و نوزدهم، منشِ طبقه ی متوسط̊ بیان گر ویژه گی های بارز منشِ بهره کش و مال اندوز بود. این منش̊ با آرزومندی و میل بهره کشی از دیگران و پس انداز سودِ خود̊ برای ایجاد سود بیشتر مشخص می شود. در سده ی بیستم، منشِ انسان تا حد زیادی به سوی بی کُنشی و همانند سازی با ارزش های بازار سوق یافت. بی شک، انسان معاصر در بیشتر اوقاتِ زمان فراغت خویش، بی کُنش و لَخت است. او مصرف کننده ای دائمی است؛ او نوشیدنی ها، خوردنی ها، کشیدنی ها، شنیدنی ها، دیدنی ها و خواندنی ها را "می بلعد"؛ همه ی این ها بلعیدنی و مصرف شدنی اند. جهان̊ شیئ بزرگ برای میل و اشتهای اوست؛ بطری ای بزرگ، سیبی بزرگ، پستانی بزرگ. انسان به مَکنده ای، همواره چشم به راه و همیشه ناکام̊ بدل شده است.

انسان مدرن، آن جا هم که مصرف کننده نیست، تاجر است. نظام اقتصادی جامعه ی ما، بر مدار کارکرد بازار می چرخد، بازار تعیین کننده ی ارزش تمام کالاها و تنظیم کننده ی سهم هر کس از تولید اجتماعی است. نه زور و سنت، آن چنان که در دوره های پیشین تاریخ رایج بود، نه شیادی و دوز و کلک، هیچ یک بر فعالیت های اقتصادی انسان حاکم نیستند. او در تولید و فروش آزاد است؛ برای وی، روزِ بازار̊ روزِ داوری درباره ی موفقیت محصول کار خویش است. در بازار، فقط کالاها عرضه و فروخته نمی شوند، بل نیروی کار کالا شده نیز بر اساس شرایط رقابت عادلانه ی بازار کالاها، در بازارِ کار فروخته می شود. البته، نظام بازار به قلمرویی فراتر از قلمرو اقتصاد کالاها و نیروی کار دست یافته است. در واقع، انسان̊ خود̊ به کالا بدل شده است و بر مهارت های زنده گی اش هم چون سرمایه، به نحوه سود آوری سرمایه گذاری می کند؛ اگر او در این کار موفق شود، "کامیاب" گشته و زنده گی اش معنایی دارد، اگر هم موفق نشود، "ورشکسته و درمانده است". "ارزش" او در "فروشی" بودن اوست، نه در خصیصه های انسانی اش، چون عشق و خرد یا قابلیت های هنری اش. از این رو، درک وی از ارزش خود̊ در گرو عوامل بیرونی است- موفقیت اش، در گرو داوری دیگران است. بنابر این او به دیگران وابسته است، و امنیت اش در گرو همرنگ̊ گردی با دیگران است، و هرگز نباید بیش از دو قدم از این رمه دور شود.

با این وصف، بازار تنها عاملی نیست که منشِ انسان مدرن را تعیین می کند. عامل دیگر، که ارتباط  بسیار نزدیکی با کارکرد بازار دارد، وجه تولید صنعتی است. بنگاه های اقتصادی̊ بزرگ تر و بزرگ تر می شوند؛ و شمار افرادی که در این بنگاه های اقتصادی استخدام می شوند، کارگران و کارمندان، پیوسته رشد می یابند. این غول های صنعتی، که در آن ها مالکیت از مدیریت جدا است، به وسیله ی بوروکراسی های حرفه ای اداره می شوند که منافع اصلی شان، بیش از آن که به خودی خود در آز و سود شخصی شان نهفته باشد، در گسترش و کارکرد یک دست و بی دردسر بنگاه های اقتصادی شان نهفته است.

در این صورت، جامعه ی ما برای ایجاد و سامان بخشیدن به کارکرد یک دست و بی دردسر، به چه نوع انسانی نیاز دارد؟ به افرادی نیاز دارد که به آسانی با گروهای بزرگ هم کاری کنند. خواهان مصرف بیشتر و بیشتر باشند. سلیقه ها شان یک سان باشد و به ساده گی بتوان آن ها را پیش بینی کرد و بر آن ها تاثیر گذاشت. افرادی که مُختار و مُستقل باشند، یعنی پیرو هیچ اهل نظر و پای بند هیچ اصل اخلاقی یا وجدانی نباشند. اما با جان و دل فرمانبر باشند، و آن چه را که از آنان انتظار دارند انجام دهند، و بدون برخورد و اصطکاک̊ با ماشین اجتماعی سازگار شوند. افرادی که بدون زور̊ بتوان آنان را ارشاد کرد، و بدون رهبران̊ هدایت، و با هیچ هدفی جز هدف حرکت کردن، انجام وظیفه کردن و پیش رفتن برانگیخته نشوند. صنعت گرایی مدرن موفق شده است چنین انسانی را تولید کند؛ او آدمک ماشینی و انسانی بیگانه است. او بدین معنا بیگانه است که فعالیت ها و نیروهای اش از وی جدا شده اند. آن ها در برابر و بر فراز او ایستاده اند، و به جای آن که وی بر آن ها حُکم براند، آن ها بر وی حاکم گشته اند. نیروهای حیات بخش وی به اشیا و نهادها بدل شده اند، اشیا و نهادهایی که بُت گشته اند. وی اشیا و نهادها را نه به مثابه نتیجه ی کوشش های خویش، بل̊ هم چون چیزی جدا از خود تجربه می کند، چیزی که او آن را پرستش می کند و تسلیم آن می شود. انسانِ بیگانه در برابر دست ساخته های خویش سر تعظیم فرود می آورد. بُت های او ثمره ی نیروهای حیات بخش او در شکلی بیگانه شده اند. انسان̊ خود را نه به منزله ی فردی صاحب نیروها و دارایی های خویش، بل̊ به منزله ی شی ای بی مایه و وابسته به اشیای بیرون از خود تجربه می کند، اشیایی که او گوهر زنده گی اش را در آن ها برون افکنده است.

احساسات اجتماعی انسان در دولت برون افکنده می شوند. او در مقام شهروند حاضر است حتا جان خود را فدای همنوعان اش کند، اما در مقام فردِ خصوصی̊ او تحت فرمان علائق خودخواهانه ی خویش است.  او به دلیل آن که دولت را تجسم احساسات خویش ساخته است، دولت و نمادهای دولت را می پرستد. او احساس قدرت، خِردمندی و دلیری خویش را در رهبران اش برون افکنده است، و آن ها را هم چون بُت های خود می پرستد. انسان مدرن̊ در مقام کارگر، کارمند یا مدیر از کارِ خود بیگانه است. کارگر به اتمی اقتصادی بدل شده است که در مدار مدیریتِ خود̊کار می چرخد. او نه در برنامه ریزی ی روند کار̊ نقشی دارد، نه در توزیع حاصل کار، او حتا از میزان کل محصول کار نیز اطلاعی ندارد. مُدیر، اما، هر چند از میزان کل محصول کار اطلاع دارد، ولی با کل محصول کار، به مثابه محصولی مشخص و مفید بیگانه است. هدف او به خدمت گرفتن سودآورانه ی سرمایه گذاری دیگران است. کالا، برای او فقط تجسم سرمایه است، نه چیزی به مثابه محصولی مشخص و مهم. مُدیر، به بوروکراتی بدل شده است که به اشیا، ارقام و انسان ها فقط به عنوان وسایل موضوع فعالیت خویش می نگرد. دستکاری اشیا، ارقام و انسان ها امری مربوط به روابط انسانی خوانده می شود، در صورتی که مُدیر، در بین آدمک های ماشینی که به آدمک های انتزاعی بدل شده اند، با غیر انسانی ترین روابط سروکار دارد.

مصرف ما نیز همان قدر بیگانه است. مصرف ما بیش از آن که بر پایه ی ذائقه و نیازهای واقعی ما تعیین شود، بر پایه ی پیام های بازرگانی تعیین می گردد.

بی معنایی و بیگانگی از کار، به تمنای سُستی و کاهلی ی تمام عیار منتهی می شود. انسان̊ از زنده گی کاری ی خویش بیزار می شود، چرا که احساس می کند زندانی و فریب خورده است. سُستی و کاهلی ی مطلق̊ ایده آل او می شود، چرا که بر پایه ی شعار شرکت چند ملیتی کُداک: " شما فقط دُکمه را فشار دهید، ما بقیه ی کارها را انجام می دهیم." این گرایش با نوع مصرفی که برای توسعه ی بازار ضروری است، تقویت می شود، و به اصلی می انجامد که هاکسلی با ایجاز تمام آن را در کتاب خویش « دنیای قشنگ نو» بیان کرده است. یکی از شعارهائی که  همه از کودکی با آن شرطی شده اند این است که: « عیش و نوش امروز را به فردا میافکن». اگر من برآورده شدن آرزویم را به تعویق نیاندازم ( به شرطی که فقط آرزویی داشته باشم که بتوانم آن را برآورده کنم) بنابر این دیگر هیچ تعارض و تردیدی نخواهم داشت، و هیچ تصمیمی نخواهم گرفت. من هرگز با خودم تنها نیستم، زیرا همواره مشغولم، یا در حال کارم یا در حال عیشم. من مجبور نیستم از خودم در مقام خودم̊ آگاه باشم، زیرا پیوسته مجذوب مصرف کردنم؛ من برای برآورده شدن آرزومندی هایم باید کار کنم- و این آرزومندی ها پیوسته به وسیله ی ماشین اقتصادی برانگیخته و هدایت می شوند.

ما ادعا می کنیم که در پی اهداف سنت یهودی- مسیحی هستیم؛ یعنی در پی عشق به خدا و همسایه های مان هستیم. ما حتا می گوییم در دوره ای که نوید بخش نوزایی مذهبی است به سر می بریم، و چیزی برتر از حقیقت وجود ندارد. ما از نمادهای متعلق به سنت های اصیل مذهبی استفاده می کنیم و آن ها را به کلیشه هایی در خدمت اهداف انسان بیگانه بدل می کنیم. مذهب̊ به پوسته ای میان تهی بدل شده است؛ مذهب̊ به ابزارِ خود̊ یاری برای افزایش قدرت و موفقیت من بدل گشته است. خدا نیز به شریکی در کسب و کار بدل گشته است. قدرت تفکر مثبت̊ جایگزین چگونه دوستانی بیابم و در مردم نفوذ کنم، شده است. عشق به انسان پدیده ای بسیار نادر است. آدمک های ماشینی عشق نمی ورزند؛ انسان های بیگانه̊ مسئولیتی ندارند. آن چه هم که به وسیله ی کارشناسان عشق و مشاوران ازدواج ستوده می شود، گونه ای رابطه ای گروهی میان دو نفر است که با یادگیری فنون صحیح̊  به دستکاری یک دیگر می پردازند. در واقع، عشق آن ها خودخواهی دو نفره و یا نوعی پناهگاه در برابر تنهایی تحمل ناپذیر است.

بنابر این، چه توقعی از آینده می توان داشت؟ ما حتا اگر از افکاری که فرآورده ی آرزوهای مان است  چشم بپوشیم، بازهم باید اعتراف کنیم که احتمال آن که اختلافِ میان هوش تکنیکی و خرد̊ منجر به جنگی اتمی در جهان شود، بسیار زیاد است. به احتمال زیاد، نتیجه ی چنین جنگی̊ ویرانی تمدن صنعتی و بازگشت به سطح کشاورزی اولیه است. حتا اگر، آن گونه که بسیاری از کارشناسان باور دارند، این جنگ به ویرانی کامل هم نیانجامد، به ناگزیر، نتیجه این خواهد بود که پیروزِ میدان به سازمان دهی سلطه ی خود در جهان خواهد پرداخت. امری که تنها می تواند در سایه ی قدرت دولتی متمرکز رخ دهد، امری که چندان تفاوتی نمی کند که مَقر حُکمرانی آن در مسکو باشد یا واشنگتن.

متاسفانه، حتا اجتناب از جنگ هم نمی تواند نوید دهنده ی آینده ای روشن باشد. در توسعه ی هر دو نظام سرمایه داری و کمونیسم، آن گونه که می توانیم در پنجاه یا صد سال آینده تصور کنیم، فراشُدهایی که انسان بیگانه را می پرورانند، تداوم خواهند یافت. هر دو نظام، جوامع مدیریتی در حال توسعه ای اند که ساکنان آن ها از تغذیه و پوشاک خوب برخوردار خواهند بود، آرزوهای شان برآورده خواهد شد، و آرزویی نخواهند داشت که نتوان آن را برآورده کرد. انسان ها، بیش از پیش به آدمک های ماشینی بدل می شوند، و ماشین های می سازند که هم چون انسان ها عمل می کنند و انسان هایی تولید می کنند که هم چون ماشین ها عمل می کنند؛ خرد آن ها روبه زوال می رود و هوش آن ها ترقی می کند. در نتیجه، با مجهز کردن انسان به بزرگ ترین قدرت های مادی̊ بدون مجهز کردن وی به حکمت استفاده از آن، شرایط دهشت ناکی پدید خواهد آمد.

با وجود افزایش تولید و رفاه، انسان̊ بیش از پیش معنای خویش را از دست می دهد و احساس می کند که زنده گی اش بی معناست، هر چند چنین احساسی تا حد زیادی ناخودآگاه است. در سده ی نوزدهم̊ مساله آن بود که خدا مرده است؛ در سده ی بیستم̊ مساله این است که انسان مرده است. در سده ی نوزدهم̊ رفتار غیر انسانی به معنای سنگ دلی و ستم کاری بود؛ در سده ی بیستم̊ به معنای روان پریشی از خود بیگانه گی است. در گذشته، خطر آن بود که انسان ها  برده شوند؛ در آینده، خطر آن است که انسان ها روبات شوند. تا حد زیادی این درست است که روبات ها شورش نمی کنند، اما با اِعطای سرشت انسانی به روبات ها، آن ها نمی توانند فعال باشند و معقول باقی بمانند؛ آن ها "غول" می شوند. آن ها خودشان و دنیای شان را ویران خواهند کرد، زیرا آن ها دیگر قادر نخواهند بود ملالت زنده گی بی معنا را تاب آورند.

بدیل جنگ و روباتیسم چیست؟ شاید، پاسخ واقعی، عکس عبارت امرسون باشد، وی گفته است: « همه چیز زین است و انسان سوار» حال باید گفت: انسان̊ زین شده است و همه چیز سوار. به عبارت دیگر، انسان باید بر بیگانگی ای که  او را ناتوان و پرستنده ی بی خِرد بُت ها ساخته است، چیره شود. در قلمرو روان شناسی این امر بدان معناست که او باید بر نگرش منفعل و بازاری، که هم اکنون بر او حُکم فرماست، چیره شود، و طریق کمال و خلاقیت را برگزیند. او باید بار دیگر معنای خویش را بازیابد؛ او باید بتواند عشق بورزد، کار خویش را با معنا سازد و فعالیت خود را مشخص سازد. او باید از سیطره ی جهت گیری مادی به درآید، و دست یابی به ارزش های معنوی ای چون عشق، حقیقت و عدالت را به طور واقعی به دل بستگی نهایی خویش بدل کند. البته، هر گونه کوشش برای دگرگون کردنِ فقط بخشی از زنده گی، مادی یا معنوی، محکوم به شکست است. در واقع، پیشرفتی که تنها در یک قلمرو پدید آید، ویران کننده ی پیشرفت در همه ی قلمرو ها است. انجیل که تنها در پی رستگاری روح بود، منجر به استقرار کلیسای کاتولیک رومی شد؛ انقلاب فرانسه که صرفا در پی اصلاحات سیاسی بود، منجر به ظهور روبسپیر و ناپلئون شد؛ سوسیالیسم نیز تا جایی که فقط در پی دگرگونی اقتصادی باشد، منجر به استالینیسم می شود.

ما با کاربست اصل دگرگونی همزمان̊ در همه ی قلمرو های زنده گی، باید برای حل مساله ی روان شناختی بیگانگی، به دگرگونی های اقتصادی و سیاسی ی به عنوان شرط لازم حل این مساله بیندیشیم. ما باید پیشرفت های فنی تولید ماشینی و خود̊ کار- گری را در مقیاس بزرگ حفظ کنیم. اما برای این که آن ها را با منزلت انسان متناسب سازیم، باید در عرصه ی کار و دولت̊ اقدام به تمرکز زدایی کنیم، و تمرکز را فقط در واحدهایی مجاز بشماریم که مورد نیاز صنعت است. ما در قلمرو اقتصادی، نیازمند دموکراسی صنعتی هستیم، برای این که بتوانیم همه ی کارگران را در فعالیت ها و مسئولیت ها سهیم گردانیم، به سوسیالیسم دموکراتیکی نیازمندیم که مشخصه ی آن مدیریت مشترک تمام کسانی است که در آن بنگاه کار می کنند. می توان اشکال نوین چنین مشارکتی را یافت. در قلمرو سیاسی نیز باید دموکراسی موثری ایجاد کرد. می توان هزاران گروه چهره به چهره به وجود آورد، گروه هایی که آگاه اند، مباحث مهمی را طرح می کنند و کسانی که در "مجلس شورا" تصمیم های بدون تبعیضی اتخاذ می کنند. نوزایی فرهنگی باید امر آموزش جوانان و بزرگسالان را با نظام جدیدی از آموزش هنر مردمی و مناسک کاملا سکولار و همگانی همراه و تلفیق کند.

همان گونه که انسان اولیه در برابر نیروهای طبیعی̊ ناتوان و درمانده بود، انسان مدرن نیز در برابر نیروهای اجتماعی و اقتصادی که بر ساخته ی خود اوست̊ ناتوان و درمانده است. او دست̊ ساخته ها ی خویش را می پرستد، و در برابر بُت های جدید سر تعظیم فرومی آورد، در همان حال به نام خداوندی سوگند یاد می کند که به او فرمان داده همه ی بُت ها را درهم شکند!

انسان فقط با پی افکندن جامعه ای متعادل می تواند از خود̊ در برابر دیوانگی های اش دفاع کند، جامعه ای که با نیازهای انسان̊ همساز و سازگار است، نیازهایی که در شرایط زنده گی اش ریشه دوانده اند، جامعه ای که در آن̊ رابطه ی انسان با انسان بر پایه ی عشق استوار است، جامعه ای که ریشه دواندن در آن̊ نه در گرو خاک و خون، بل در گرو برابری و همبستگی است، جامعه ای که به او امکان می دهد با ساختن̊ بر طبیعت چیره شود نه با تخریب، جامعه ای که در آن̊ درکِ هر کس از خود̊ با تجربه ی خویش هم چون فاعل نیروهای اش به دست می آید، نه با پیروی و تعبُد. در این جامعه، نظامی از جهت گیری و دل بستگی وجود دارد که انسان ناگزیر نیست واقعیت را تحریف و بُت ها را پرستش کند.

ساختن چنین جامعه ای به معنای طی کردن مرحله ی بعدی است، به معنای پایان تاریخ "انسان نما" است، یعنی مرحله ای که در آن انسان هنوز به طور کامل انسان نگشته است. البته این به معنای "پایان تاریخ" و "اوج کمال" نیست، یعنی وضعیت کاملا هماهنگی که انسان در آن با هیچ تضاد و مشکلی مواجه نیست. بر عکس، سرنوشت انسان آن است که هستی اش را تضادهایی احاطه کرده اند که او باید آن ها را حل و فصل نماید، بدون آن که هرگز آن ها  را بر طرف کند. هنگامی که او بر وضعیت دیرینه ی قربانی کردن انسان، خواه به شکل آیینی آن نزد آزتک ها و یا به صورت جنگ های سکولار، چیره شود، هنگامی که او قادر شود مناسبات اش را با طبیعت نه کورکورانه، بل به صورت منطقی تنظیم کند، هنگامی که اشیا نه بُت های او، بل خادمان حقیقی او شوند، او می تواند با مسائل و تعارضات حقیقی اش مواجه شود؛ او ماجرا جو و دلیر و خلاق خواهد شد، قادر خواهد شد رنج و لذت را حس کند، توان و اختیارهای او در خدمت زنده گی خواهند بود نه در خدمت مرگ. اگر مرحله ی نوین تاریخ انسان فرا رسد، آغازی نوین خواهد بود نه پایان.

http://payanekar.blogspot.fi/

پانوشت:

٭ این مقاله را پیش از این آقای منصور گودرزی به فارسی برگرداننده است، و در کتابی از اریش فروم با عنوان "جزم اندیشی مسیحی و جستاری در مذهب، روانشناسی و فرهنگ" توسط انتشارات مروارید چاپ و منتشر شده است. با تاسف بسیار باید گفت ترجمه ی ایشان نه دقیق است نه وفادار به متن. امری که سبب شد من به خود اجازه دهم بار دیگر این متن خواندنی فروم را به فارسی برگردانم.

 

سرشت انسان و نظریه ی اجتماعی

 

نویسنده: اریش فروم

برگردان: پارسا نیک جو

 

اریش فروم، نامه ای را که در پی می آید، در سال 1969 در پاسخ به نامه ی ولادیمیر دوبرنکوف، فیلسوف روسی، نوشته است. این نامه، با ارزش ترین سندی است که نشان می دهد وی بسیار علاقه مند بوده است که با متفکران سوسیالیست پیوند برقرار کند و درباره ی تلقی خود از مارکس و سوسیالیسم، با آن ها بحث کند. دوبرنکوف بر آن بود که درباره ی فروم کتابی بنویسد، به همین دلیل، باب نامه نگاری را با فروم گشود. فروم نیز کوشید، بسیاری از مباحثی را که دوبرنکوف در ارائه ی ایده های اش بد فهمیده بود، به روشنی توضیح دهد. اما در واقع نمی توان گفت ابهام زدایی های فروم تاثیر چندانی بر کتاب دوبرنکوف داشت، کتاب وی، "نو-فرویدی ها در جست و جوی حقیقت"، در دهه ی هفتاد به چندین زبان منتشر شد ( مسکو: انتشارات پروگرس). با این وصف، این نامه، چکیده ی قانع کننده ای از تصور فروم درباره ی انسان و جامعه است، و با استقبال کسانی روبرو خواهد شد که علاقه دارند با درک فروم از سرشت انسان و نظریه ی اجتماعی، و هم چنین تلقی وی از مارکس آشنا شوند.

 

کوئرناواکا ( مکزیک) دهم مارس 1969

آقای دوبرنکوف گرامی

نامه ی شما چند روز پیش به دستم رسید، با سپاسگزاری از شما، حال می خواهم  به این نامه و نامه ی پیشین شما پاسخ دهم.

از شنیدن این خبر که شما می خواهید درباره ی آثار من کتابی بنویسید و در آن به بسط و بازنگری ایده های خود بپردازید، بسیار خوشحال شدم. بدیهی است، در پاسخ مفصلی که قول داده بودم به نامه ی مفصل شما بدهم، بسیار خرسند خواهم شد اگر بتوانم ایده هایم را به بهترین صورت ممکن تبیین کنم. من دوباره نامه ی شما را به طور کامل خواندم و نکاتی چند را یادداشت کردم، اما پرداختن و پاسخ دادن به همه ی آن نکات نظری، مستلزم نوشتن کتابی کوچک است. بنابر این، می کوشم فقط به نکات اصلی پاسخ دهم، امیدوارم هر جا که پاسخ هایم روشن نبود یا شما با آن موافق نبودید، دوباره برایم نامه بنویسید تا گفت و گوی ما ادامه یابد، شاید سرانجام بتوان همه چیز را روشن کرد. البته می دانم که شاید ممکن نباشد همه چیز را، آن گونه که من و شما می خواهیم، روشن کرد، زیرا شما نیز درست مانند من، دارای پیش فرض ها و افکار و سنت های خاص خود هستید، در نتیجه، همواره این پرسش در برابر ماست که تا چه اندازه می توان به آن عینییت کاملی دست یافت که خواست هر دوی ماست. هر چند، بی شک باید در این راستا کوشش کرد، اما هرگز نباید خود را با این پرسش آشفته ساخت که آیا کامیاب می شویم یا نه.

نگارش این نامه، ممکن است فاقد نظمی درخور باشد، ممکن است گاهی از یک شاخه به شاخه ی دیگر بپرم، اما یقین دارم که شما به این مساله اهمیت نمی دهید و ارتباط مناسب مطالب را درک خواهید کرد.

به طور کلی، من فکر می کنم که بحث ما باید در برگیرنده ی چند موضوع باشد:

- تفسیر شما از نظریه ی من، که فکر می کنم با بدفهمی های چندی همراه است، می کوشم تا حد امکان آن ها را رفع کنم.

- انتقاد من از پیش فرض های خاص مارکسیستی شما.

- به دلیل دیدگاهی که در بخش های یک و دو نامه ام خواهید دید، من بر این باورم که آثار من بسی بیش از آن چه شما فکر می کنید به اندیشه ی مارکس نزدیک تر است، با این وصف، البته این امری است که شما باید خود درباره ی آن داوری کنید.

- سرانجام، من باید به پرسش شما درباره ی پاره ای از مطالعات تجربی که در مورد سرشت اجتماعی- روانی انسان انجام داده ام، پاسخ دهم.

یک

به نظر من اصلی ترین بد فهمی درخور توجه ، درهم آمیخته گی آن چه من آن را بخشی از نیازهای سرشت انسان تلقی می کنم، با نیازهایی است که به منزله ی رانه ها، خواسته ها، امیال و ... در هر دوره ی معین تاریخی پدیدار می شوند. این تقسیم بندی من، با درک مارکس از متمایز بودن "سرشت عام انسان" و "سرشت تغییر یا تعدیل یافته ی انسان˚ در هر دوره ی تاریخی"، خیلی متفاوت نیست. در اندیشه ی مارکس نیز همین تمایز وجود دارد، آن جا که وی میان "رانه های ثابت" و "رانه های نسبی" تمایز می گذارد. رانه های ثابت در تمامی اوضاع و احوال وجود دارند و فقط با تغییر شرایط اجتماعی، می توان شکل و راستای مورد نظر آن ها را تغییر داد. اما خاستگاه رانه های نسبی در گرو نوع خاصی از سازمان دهی اجتماعی است.

تصور و درک من از سرشت یا ذات انسان، همان گونه که در کتاب "جامعه ی متعادل/ سالم" و دیگر نوشته هایم گفته ام، با دو عامل مشخص می شود: غرایز ثابت و معین به حداقل می رسد، رشد و تحول مغز و ذهن به بهترین وضعیت خود می رسد. تغییر کمّی در هر دو عامل، تبدیل به تغییر کیفی می شود، همین تضاد میان کمبود غریزه و قدرت مغز و ذهن به نقطه عطفی در فرگشت جانوری و پدیدار شدن انسان به مثابه انسان،هم چون گونه ای نو می شود. به علت همین ویژه گی، انسان به مثابه انسان در روند رشد جانوران، گونه ای منحصر به فرد است. با پدیدار شدن انسان، موجود زنده برای نخستین بار از هستی خویش آگاه می شود. بدین ترتیب، رهیافت فرگشتی بر پایه ی عوامل طبیعی رشد غریزه و ذهن، مبنایی برای تعریف ذات انسان به عنوان مجموعه ای تجربی از تضادها است. من از این جا گام دوم را برداشتم: تضاد ذاتی هستی انسان به یک راه حل نیاز دارد. انسان بدون ارضای نیازهایی که از نظر روانی لازمه ی ماهیت زیستی وی هستند، نمی تواند زنده گی و کار نماید و تعادل خود را حفظ کند. انسان به ارتباط با دیگران نیاز دارد. او به چارچوب تشخیص موقعیت ( و هدفی برای دل بسته گی) نیاز دارد، تا بتواند جایگاه خاص خود را در تصویر منظم جهان تشخیص دهد. او به ساختار منش( به معنای پویای آن) نیاز دارد، تا آن را جانشین غرایز کند، برای آن که بتواند به صورت نیمه خودکار، بدون تصمیم گیری پیش از هر عملی، هماهنگ و منظم عمل کند. این نیازهای عام انسانی، در نتیجه ی تضادهای زیستی بشر، سرشت انسان را از جنبه ی روانی شکل می دهند.

این برداشت از سرشت انسان و نیازمندی های اش، مشخص نمی کند که فرد یا گروه دارای چه نوع خاصی از چارچوب تشخیص موقعیت ( و هدفی برای دل بسته گی) و دارای چه نوع خاصی از ویژه گی های منشی است. در واقع همه ی این ها، در فراشُدی تاریخی، به مثابه سازگاری افراد با ساختار اجتماعی ویژه ای که در آن زنده گی می کنند، پرورده می شود. گونه ای از ساختار اجتماعی، موجب هم کاری و هم بسته گی می شود، و گونه ای دیگر از ساختار اجتماعی، موجب رقابت، بدگمانی و آز می شود؛ گونه ای دیگر موجب پذیرش معصومانه و دیگری موجب پرخاش گری ویرانگرانه می شود. تمامی اشکال تجربی نیازها و رانه های انسانی را باید به مثابه پیامدهای پراتیک اجتماعی ( و در تحلیل نهایی برپایه ی نیروهای مولد، ساختار طبقاتی و ...) درک کرد. اما همه ی این ها، باید کارکردهایی را انجام دهند که به طور کلی ذاتی سرشت انسانی اند، یعنی به انسان اجازه دهد که خودش با دیگران رابطه برقرار کند، و در چارچوب مرجع عامی با دیگران سهیم شود.

به باور من، تضاد وجودی انسان ( و تضادی که اکنون من آن را می افزایم، یعنی تضاد میان محدودیت هایی که واقعیت به زنده گی انسان تحمیل می کند، و تخیل بی حد و مرزی که ذهن وی اجازه می دهد آن را دنبال کند) یکی از انگیزه ها و علل پویایی روانی و اجتماعی انسان است. انسان هرگز نمی تواند متوقف شود. او باید برای رفع این تضاد، راه حل هایی پیدا کند، و همواره تا جایی که واقعیت به او مجال و فرصت دهد، باید راه حل های بهتری پیدا کند.

اکنون پرسشی که مطرح می شود این است که آیا راه حل بهینه ای وجود دارد که از سرشت انسان̊ استنتاج شود و سازنده ی گرایش بالقوه ای در انسان شود؟ من بر این باورم که چنین راه حل بهینه ای را می توان از سرشت انسان استنتاج کرد، من به تازه گی دریافته ام که اندیشیدن بر پایه ی آن چه در جامعه شناسی و اقتصاد آن را "سیستم کاوی/ تجزیه و تحلیل سیستم" می نامند، بسیار مفید است. در گام نخست، باید با این ایده شروع کرد که شخصیت انسان- درست مانند جامعه- یک سیستم است، و همان گونه که می گویند هر جز سیستم، وابسته به دیگر اجزای آن است، و هیچ جزیی نمی تواند دگرگون شود مگر آن که همه یا بخش بزرگی از دیگر اجزا نیز دگرگون شوند. سیستم، بهتر از بی نظمی و آشفته گی است. اگر سیستمِ جامعه متلاشی شود و یا بر اثر ضربه ای خارج از سیستم ویران شود، جامعه دچار بی نظمی و آشفته گی می شود، و یک جامعه ی یکسره نو، بر ویرانه های آن ساخته می شود، البته، اغلب برای ساختن جامعه ی نو، از عناصر سیستم ویران شده استفاده می شود. این اتفاق بارها و بارها در تاریخ رخ داده است. اما اتفاق دیگری که ممکن است رخ دهد، این است که جامعه به ساده گی ویران نمی شود، بل سیستم دگرگون می شود و سیستم نوی پدید می آید، سیستمی که می توان آن را به منزله ی دگرگونی سیستم کهنه تلقی کرد.

من بر این باورم که برداشت مارکس از سوسیالیسم چنین بود، سوسیالیسم به مثابه دگرگونی سیستمانه ی جامعه ی بورژوایی، به گونه ای که سیستم کهنه، به بیان هگلی، "نفی و رفع می شود"، اما ویران نمی شود. به همین دلیل است که مارکس به قدرت سازنده ی خشونت، به خودی خود، باور ندارد، بل خشونت را بازیگری می داند که به هنگام زایش سیستم نویی که اکنون در سیستم کهنه آماده است، هم چون ماما به ایفای نقش خود می پردازد. من بر این باورم که جوهر اندیشه ی لنین نیز همین گونه بود.

برای بازگشت به موضوع اصلی و بازنمودن آن ، می خواهم تأکید کنم که عمل کرد بهینه ی یک سیستم را به مثابه یک کل، می توان به منزله ی عمل کرد بهینه ی تمامی اجزای آن با کم ترین اتلاف انرژی و اصطکاک بین بخش های مختلف آن سیستم و سایر سیستم هایی که به ناگزیر با آن ها در ارتباط است، تعریف کرد. از سوی دیگر، هر سیستمی می باید تداوم و حفظ خود را بر هرج و مرج یا فروپاشی، ترجیح دهد. اگر ما این تعریف را شامل حال انسان نیز بدانیم، به نظر می رسد که معنای آن، « رشد کامل و هماهنگ تمامی توانش های انسان با کم ترین اتلاف و اصطکاک بین ساحت های بسیار هر فرد و بین هر انسانی با انسان دیگر است»، یعنی توصیفی عام از هدف و رشد کامل انسان. اما این که تا چه حد این رشد می تواند تحقق یابد، باید گفت، این رشد تابع عوامل تاریخی یا به عبارت دیگر، تابع توسعه ی اجتماعی و امکان هایی است که پیش برنده یا بازدارنده ی رشد بیشتر یا کم تر شخصیت انسان اند. برای مثال، اگر موقعیت اقتصادی و اجتماعی، برده داری یا رعیت داری را امری ناگزیر سازد، طبقات برده و رعیت، واجد ویژه گی های شخصیتی خاصی خواهند شد. بیش تر آن ها سر سپرده و فرمانبردار خواهند بود و اقلیتی نیز سرکش و شورشی خواهند شد. سرسپرده گان و فرمانبرداران، با انجام کاری که به آن ها محول شده است، می توانند برای ارباب شان مفید واقع شوند. آن ها حتا ممکن است ارباب شان را دوست هم داشته باشند، اما سرسپرده گی و فرمانبرداری آن ها، موجب ایستاده گی و مقاومت در برابر رشد استقلال، آزادی، عشق، مسؤولیت پذیری و تفکر خلاق می شود؛ به بیان دیگر، آن ها به انسان هایی زمین گیر و افلیج بدل می شوند، بدین معنا که ملول گشتن و فلج شده گی عاطفی و عقلی آن ها، از عوارض جانبی موقعیت سرسپرده گی و فرمانبرداری آن هاست. هنگامی که اوضاع و احوال اجتماعی برده گان به گونه ای باشد که نه تنها امکان شوریدن، بل امکان زنده گی مستقل شان نیز میسر باشد، آن گاه پیشرو ترین آن ها به رهبران جنبش انقلابی بدل خواهند شد، و پیروزی شان شرایط اجتماعی را چنان تغییر می دهد که سامان جامعه در موقعیت رشد یافته تر و انسانی تری اداره خواهد شد. در این جا ما به تجزیه و تحلیل انضمامی امیال و نیازهای روانی می پردازیم که نزد طبقات معینی به عنوان پاسخی به شرایط خاص اجتماعی و نیازهای مربوط به آن طبقه ی معین رشد می کنند.

در واقع، رابطه و پیوند بین فراشُد اجتماعی و رشد روانی فرد، پیش از این به روشنی توسط مارکس در نخستین جلد سرمایه، این گونه توصیف شده است:

« سازواره های اجتماعی تولید باستانی، به مراتب ساده تر و شفاف تر از سازواره های جامعه ی بورژوایی اند. اما آن ها یا بر نابالغی انسان˚ از نظر فردی متکی اند،[انسانی] که هنوز بند ناف اش را از پیوند طبیعی با انسان نوعی نبریده است، و یا به مناسبات مستقیم خدایگانی و بنده گی متکی اند. این سازواره های اجتماعی [ از سویی] در قید و بند سطح پایین تکامل نیروهای مولدِ کار اند و [ از سوی دیگر] به همان نسبت اسیر روابط انسان ها در چارچوب فراشُد تولید مادی زنده گی شان ، و بنابر این [ اسیر] رابطه شان با یک دیگر و با طبیعت، هستند. این اسارت واقعی به شکل مینوی در مذاهب طبیعی و قبیله ای باستانی بازتاب می یابد. بازتاب مذهبی جهان واقعی تنها هنگامی می تواند ناپدید شود که مناسبات عملی انسان ها در کار و زنده گی روزانه شان با یک دیگر، هر روز، و به ساده گی و شفافی، رابطه ی عقلانی شان را با یک دیگر و با طبیعت در برابر چشمان شان بگذارد. چهره ی فراشُد زنده گی اجتماعی انسان، یعنی فراشُد تولید مادی، حجاب مه آلود و راز آمیز اش را تنها آن گاه از هم خواهد درید که هم چون محصول انسان̊ آزادانه و اجتماعیت یافته، در مهار برنامه ریزی آگاهانه ی او در آید. ولی رسیدن به این مرحله مستلزم شالوده ی مادی معینی در جامعه و یا گردآمدن یک سلسله از شرایط مادی در زنده گی است که خود محصول خود پوی رشد و تحول تاریخی دراز آهنگ و پر رنج است.» سرمایه، جلد نخست، ترجمه ی حسن مرتضوی، انتشارات آگاه. صفحه ی 108- 109 با تغییراتی چند. افزوده های درون [ ] از من است.

فکر می کنم تا این جا، فقط مبانی نظر ام را که شما با آن آشنا هستید، به زبان دیگر بیان کردم، بدون آن که به اندازه ی کافی به نکاتی که به باور من، شما بد فهمیده اید اشاره ای بکنم. پیش از این گفتم که به نظر می رسد بدفهمی اساسی و اصلی شما، درهم آمیخته گی نیازهای انسان به معنای عام آن در الگوی من از سرشت انسان، با تضاد اساسی و رانه های خاص و نیازهایی اند، که به منزله ی راه حل این تضاد عام مطرح می شوند، راه حلی که تابع شرایط اجتماعی است. من می پندارم که به طور کلی دیدگاه شما تا آن جا که به رابطه ی بین سرشت انسان و جامعه مربوط می شود، به جدایی به شدت مکانیکی و غیر دیالک تیکی آن دو منجر می شود، و بر پایه ی چنین تلقی مکانیکی است که شما مرا به دلیل جدا سازی نظم جامعه و نظام ساختار اجتماعی، مورد انتقاد قرار می دهید. به گفته ی شما، هنگامی که من می گویم، سرشت انسان قوانین درونی خود را دارد، و هدف رشد و تحول نیز بر پایه ی همین قوانین است، و سازمان اقتصادی- اجتماعی جامعه نیز قوانین خاص خود را دارد، که هیچ یک وابسته به دیگری نیست، شما ممکن است که جمله ی مرا به معنای واقعی کلمه، در واقع به معنای واقعی کلمه، نقل کرده باشید. من انکار نمی کنم که باید نظر خودم را با روشنی بیشتری در این جمله بیان می کردم، اما شما اگر این گفته را با مواضع کلی و همیشه گی من می سنجیدید، درمی یافتید که من هرگز فکر نمی کنم که عرصه های اجتماعی و روانی مستقل از یک دیگراند. از نخستین نوشته هایم در آلمان، در سال 1932، که باید نسخه ای از آن را برای شما بفرستم، تا به حال، برداشت من از منش اجتماعی، این بوده است که کارمایه ی/انرژی انسانی یکی از مواد اولیه ی وارد شده در فراشُد اجتماعی است، اما این کارمایه ی انسانی، هرگز به صورت عام وارد این فراشُد اجتماعی نمی شود، بل به صورت شخصیتی با ویژه گی های خاص وارد می شود، و منش آن بر اساس شرایط اقتصادی- اجتماعی و ساختار جامعه ای معین شکل می گیرد.

من با رفتار باوران و انسان شناسان به ویژه از این نظر اختلاف دارم که من بر این باورم، وضعیت اساسی سرشت انسان در کل، خواه از نظر زیستی خواه از نظر روانی، فقط راه حل های معینی را در پاسخ به موقعیت های اجتماعی ممکن و میسر می سازد، نه شمار نامحدودی از راه حل ها را. به این معنای ساده که انسان می تواند عشق یا نفرت بورزد، تسلیم شود یا تسلط یابد، اما وی هرگز نمی تواند خود را به طور کامل از همه ی انسان ها جدا کند، مگر این که احمق یا دیوانه شده باشد، و این بدان معناست که یا عمل کرد طبیعی انسان به طور کامل متوقف می شود، یا بدان معناست که انسان می تواند با پذیرش انفعالی، با بهره کشی، پس انداز، یا آن چه که من آن را "بازاریابی" می نامم، یا با تولید، به کسب و جذب چیزها بپردازد. اما او به منزله ی انسان مجبور است با طبیعت داد و ستد داشته باشد و این داد و ستد فقط می تواند به چند صورت رخ دهد.

من باید توجه شما را به این واقعیت جلب کنم که از نظر من رفتار انسان به مقدار قابل توجهی کارمایه/انرژی نیاز دارد. اما در مقایسه با فروید که درکی جنسی از این کارمایه داشت، من این کارمایه را کارمایه ی زنده گی بخش انسانی می دانم که بر اساس قوانین زیستی، به انسان میل زنده گی می بخشد، بدین معنا که خود را با ضرورت ها و نیازهای جامعه سازگار می کند. به آن چه به نظر من بدفهمی شماست برگردیم، موضع من هرگز این نبوده است که جامعه، فقط آن چه را که وجود دارد، تغییر شکل می دهد یا آشکار می کند. اگر ما نیازهای عام انسان را از خواسته ها و امیال خاص انسان متمایز کنیم، آن گاه در می یابیم که جامعه نیازهای خاصی را می پرورد که تابع قوانین عام نیازهایی است که ریشه در سرشت انسان دارد.

هنگامی که شما مدعی می شوید که بر اساس دیدگاه من، کل پویایی فراشُد تاریخی به نبرد روانی میان نیازهای سرشت انسان و احتمال تحقق آن ها در یک ساختار کامل اجتماعی فرو کاسته می شود، در واقع شما موضع مرا به شیوه ای انتزاعی و غیر دیالک تیکی، به شدت ساده می کنید. برای مثال من مولد بودن انسان را به مثابه توانش ذاتی انسان تصور می کنم، درست مانند ویران گری، که به واسطه ی رشد خود انسان در فراشُد تاریخی، توسعه می یابد. می خواهم بگویم که من به طور کامل، طرح فرگشتی مارکس را دنبال می کنم، مارکس می پندارد که تاریخ، زنجیره ای از تحولات است که در پی توسعه ی نیروهای مولد و کار انسانی، و تضاد آن با روابط تولیدی، جامعه را به سوی شکل های برتری از ساختار اجتماعی سوق می دهد، تا آن جا که انسان می تواند با اتکا به فعالیت خود و شرایط اجتماعی- اقتصادی موجود به سطحی از توسعه ی تاریخی خود دست یابد که تاریخ حقیقی انسان آغاز شود.

دو

در ادامه می کوشم ملاحظات انتقادی خود را درباره ی برخی از دیدگاه های شما، یا تفسیر مارکسیستی شما، بیان کنم. بار دیگر می گویم که نمی توانم به صورت روش مند بنویسم، اما امیدوارم که بتوانم تا جایی که امکان دارد نظریه ام را توضیح دهم.

شما نوشته اید که انسان سرشتی ندارد، و ذات وی را فقط می توان به طور تاریخی تعریف کرد. این گفته ی شما، نه تنها با بسیاری از گفته های مارکس درباره ی سرشت عام و خاص انسان، که در بالا به آن ها اشاره کردم، در تضاد است، بل̊ معنای واقعی آن نیز روشن نیست. آیا آن چه شما می گویید، بسیار مشابه پوزیتیویسم پراگماتیسمی نیست، که می گوید، دگرگونی انسان در فراشُد تاریخی به طور مداوم رخ می دهد، و ذات انسان در حقیقت فقط دگرگونی او در فراشُد تاریخی است. هنگامی که شما در جمله ی بعدی می گویید « بنابر این واقعیت یابی توانش انسان̊ همواره با دگرگونی واقعیت̊ مقارن و منطبق است» این چیزی است که من نیز بارها گفته ام. شما سپس می گویید « نیازهای اولیه ی روانی انسان، نه تنها از بدو تولد اش در او وجود دارند، بل در فراشُد فعالیت های انسان که منجر به دگرگونی شرایط تاریخی وجود اش می شوند، شکل می گیرند.» در حقیقت این گفته نیز با دیدگاه شخصی من تفاوتی ندارد، اگر چه شما باید توضیح دهید که مُراد تان از گرایش انسان به دگرگونی چیست؟

پیروزی نازیسم در آلمان تا حد زیادی به علت ساختار منش ویران گر، اقتدارطلب و دگر آزار لایه های پایینی طبقه ی متوسط بود، که این نیز خود پیامد وضعیت آن ها در جامعه بود ( آن ها تمامی کارکرد اجتماعی شان را از دست داده بودند، و در واقع به عنوان طبقه ای در حال زوال بودند). آن ها تمایل و گرایشی به بهبود جامعه نداشتند، بل̊ به بازی خطرناکِ انتخاب̊ بین برتری کامل یا خود- ویران گری کامل، کشانده شدند. در واقع، این حقیقت همواره درباره ی طبقات محافظه کار و مرتجع صادق است.

به کارگر امریکایی نگاه کنید: او یکی از محافظه کارترین یا حتا می توان گفت مرتجع ترین عناصر جامعه ی امریکا است. به این معنا گرایش بسیار محدودی به بهبود شرایط اجتماعی دارد، حتا از بسیاری جهات گرایشی به پیشرفت ندارد. این گرایش او انگیزه ها و عوامل بسیاری دارد. شاید یکی از مهم ترین علل آن، افزایش خودکار- گری ( اتوماتیزاسیون) باشد، در حقیقت وی احساس می کند که تمامی- یا دست کم بخش بزرگی- از هستی اش مورد تهدید واقع شده است، بی شک، در جامعه ی تکنولوژیک آینده، بخش بزرگی از کار طبقه ی کارگر منسوخ خواهد شد.  او از پیشرفت موقعیت سیاهان و افزایش تقاضا برای نیروی کار آنان  نیز احساس خطر می کند. افزون بر این، وی که گرانترین کارگر جهان است، تحت تاثیر صنعت تبلیغات، اشتهایش برای بیشترین مصرف برانگیخته می شود. سویه ی تا حدی متناقض نمای او این است که در حالی که وی بیش از کارگر اروپایی درآمد دارد، اما بسیار ناخشنود و ناامید است، زیرا او همه ی آن چه را که صنعت تبلیغات می گوید باید داشته باشد، نمی تواند بخرد. بنابر این، باز هم این عوامل روانی تولید شده در شرایط طبقه ی کارگر است که به هر حال، سبب گرایش وی به ارتجاع و بی تمایلی وی به پیشرفت می شود. من به این موضوع باز خواهم گشت.

در این جا می خواهم این پرسش را طرح کنم که مراد واقعی شما چیست، هنگامی که می گویید« جهانِ انضمامی تاریخی که انسان را احاطه کرده است، بیان گر محتوای ذات و محدوده ی امکان های اوست» آیا این نیز در حقیقت دیدگاه رفتار باورانه ی فیلسوفان فرانسوی روشنگری نیست̊ که براین باور بودند، همه چیز در انسان̊  تحت تاثیرات محیط اوست، و هر چیز ذاتی را در انسان انکار می کردند، آن ها حتا هرگونه تفاوت بین زن و مرد را ( گذشته از تفاوت های آشکار کالبدی) انکار می کردند، تفاوت هایی که قابل نسبت دادن به محیط نیستند ( گویی این روح، هیچ جنسی ندارد).

شما نوشته اید که مشکل وجودی انسان، چیزی جز تحقق نیازهای انسان و علائق انضمامی تاریخی اش نیست. این گفته به نظر من بسیار انتزاعی است. کدام یک از نیازها و علائق انضمامی تاریخی انسان، مشکل وجودی انسان را تشکیل می دهند؟ اگر مراد شما خوردن، آشامیدن، خوابیدن، ساختن سر پناه و پوشاک، ابزار و سلاح، حفظ جوانی خود و جفت یابی است، گفته ی شما به طور کامل درست است. اما هنگامی که ما در مورد این گونه نیازها صحبت می کنیم، مرادمان نیازهای اساسی بقای زیستی انسان است. اما علائق فراتر ا ز این نیازها که مشکل وجودی انسان اند، کدام اند؟ آیا آزاد بودن نیز از علائق ذاتی انسان است، حتا در جامعه ای که از نظر تاریخی، امکان تحقق انضمامی آن وجود ندارد، برای مثال در جامعه ی یونان باستان؟ آیا این نیاز به آزاد بودن، در نهاد انسان ریشه ندارد، البته انسان نسبت به این نیاز ناآگاه است، زیرا چارچوب جهت یابی که جامعه به وی داده است، وی را قادر نمی سازد که از چشم انداز آزادی آگاه شود، که شاید شما از آن به توانش نهفته ی انسان و حیوان یاد کنید ( البته حیوان از آن آگاه نیست، اما رفتار اش نشان می دهد که اسارت به او آسیب می رساند، او را پرخاش گر تر می سازد، حتا وی را از تولید مثل باز می دارد، در حالی که وقتی در شرایط آزاد به سر می برد، نیازهای اش طبیعی تر و مطلوب تر ارضاء می شوند).

شما نوشته اید که به نظر می رسد برای عینی بودنِ ملاک داوری، باید بیرون از جامعه، یا به طور کلی بیرون از تاریخ بود؛ و من به منظور ارزیابی تاریخ، به سپهری ویژه و فرا تاریخی از درک انسان پی برده ام. خواهشمندم توجه کنید که: متفکر انقلابی و انتقادی، درحالی که همواره بیرون از جامعه ی خویش است، در همان حال در درون جامعه نیز هست. در درون جامعه بودن وی، امری روشن است، اما چرا او بیرون از جامعه است؟ چون با ایده ئولوژی حاکم، مغزشویی نشده است، از این رو می توان گفت، وی دارای استقلال فکری و احساسی چشم گیری است، در نتیجه، داوری او می تواند بسی بیش از فرد معمولی، عینیت داشته باشد. عوامل عاطفی بسیاری نیز در این جا موثر اند. من اما در این جا قصد ندارم به  مساله ی پیچیده ی متفکر انقلابی بپردازم. اما به نظر من، متفکر انقلابی، به یک معنا، فراتر و جلوتر از جامعه ی خویش است. شما شاید بگویید، چون از تحولات و امکان های جدید تاریخی آگاه است، در حالی که بیشتر مردم هنوز در چارچوب سنتی و قدیمی فکر می کنند. در این حقیقت، تردیدی نیست.

اما درباره ی متفکران ناکجا آباد̊ باور دیگر اعصار چه می توان گفت، از پیامبران که چشم اندازشان صلح ابدی بود، تا متفکران ناکجا آباد̊ باور رنسانس و...؟ آیا آنان فقط رویا پرداز بودند؟ یا کسانی بودند که از امکان های جدید و تغییر پذیر بودن شرایط اجتماعی، آگاهی عمیقی داشتند، کسانی که می توانستند اشکال جدیدی از زنده گی اجتماعی را تصور و تجسم کنند، حتا اگر این اشکال جدید، هنوز بخشی از قابلیت های موجود جامعه شان نباشد؟ درست است که مارکس نقدهای بسیاری بر سوسیالیسم تخیلی نوشت، و به همین دلیل این اصطلاح نزد بسیاری از مارکسیست ها دارای بار منفی است، اما جدل های مارکس علیه مکاتب سوسیالیستی بود که به علت فقدان واقع نگری، بسیار از نظام فکری وی نازل تر بودند. در حقیقت می خواهم بگویم، هر چقدر اساس تصور و تخیل انسان از جامعه ی آزاد، قوی تر و غیر واقع بینانه تر باشد، ناکجا آباد̊ باوری، تنها شکل منطقی بیان امید است. البته این ناکجا آباد̊ باوری ها، مانند  تصور روز رستاخیز مسیحیان، فرا تاریخی نیست. بل آن ها تاریخی و فراورده ی تصور منطقی اند، و در توانایی های عملی انسان و درک روشن وی از ویژه گی های ناپایدار جوامع پیشین و موجود، ریشه دارند.

من به واقع نمی خواهم در این جا درباره ی مساله ی ناکجا آباد̊ باوری، که از موضوع های بسیار مهم سوسیالیستی است بحث کنم، بل فقط می خواهم اشاره کنم که ملاک عینی داوری درباره ی جامعه ی مطلوب، در گرو دیدگاهی فرا تاریخی نیست. اما در عین حال نباید فراموش کرد، تا آن جا که به درک من از ماهیت انسان مربوط می شود، ماهیت انسان̊ همان اندازه "بیرون از جامعه" است که فرآیندهای عصبی در انسان، یا هر عامل اساسی در ساختمان طبیعی او. بار دیگر تکرار می کنم که انسان به شیوه ای خاص، از دل تحول و تطور حیوان̊ تکوین یافته است. شاید بگویید، جایی که فرگشت̊ به معنای زیستی آن به پایان می رسد، تاریخ آغاز می شود، اما دیدگاه فرگشتی در معنای وسیع خود، دیدگاهی تاریخی است، و تعریف انسان و ماهیت وی، آن گونه که من نوشته ام، نه انتزاعی است ، نه بیرون از تاریخ. انسان، داده ای تاریخی است، حال پرسش این است که آیا این داده را می توان تنها به عنوان دستگاه فیزیولوژی عصبی تصور کرد، یا آن گونه که من نشان داده ام، باید آن را به عنوان مجموعه ای از تضادها و پیامدهای روانی در نظر گرفت.

اکنون من به آن چه شما نظریه ی مارکسیستی می نامید ، می پردازم، می گویید تحولات تاریخی را نمی توان بر اساس نظری نامشخص و دیدگاهی دل خواهانه ارزیابی کرد، بل باید بر پایه ی قوانین، منطق و فراشُدهای بسیار مهم اجتماعی آن ها را ارزیابی کرد. با این منطق، می توان ضرورت های تاریخی را به منزله ی نتیجه ی پیشرفت و تحول واقعیتی ارزیابی کرد که پیامدهای آن با نیازهای انسان سازگار و منطبق است. دلیل سازگاری انضمامی ضرورت های تاریخی و نیازهای انضمامی انسان را می توان در ذات تاریخی فعال انسان̊ یافت. انسان̊ محصول روابط اجتماعی و در همان حال̊ فاعل فعالیت های تاریخی است.

امیدوارم، اگر بیان دیدگاه من بسیار انتقادی و نکته سنجانه است، سبب رنجش شما نشود. من یقین دارم که نیازی نیست بگویم که دیدگاه انتقادی و نکته سنجانه ی من حاصل و پیامد دانش و اندیشه ی من است، نه پیشداوری و تعصب عاطفی. به نظر من مدعی شما در واقع انتزاعی، پوچ و صوری است. شما می گویید، قوانین، منطق و ماهیت فراشُد اجتماعی، ملاک های تاریخی اند. من گمان می کنم که منظور شما این است که ملاک پیشرفت اجتماعی، تکوین و بسط اشکال جدیدی از روابط و تولید اجتماعی است که با نیروهای مولد جدید بهتر و بیشتر سازگار  و منطبق اند. البته، این یک مفهوم اساسی مارکسیستی، و من نیز بر این باورم که درست است. اما در عین حال مشکلی در این جا نهفته که آشکار می شود.

برای مثال، به ما می گویند، می توان اثبات کرد که سرمایه داری سهامی بیش از نظام سوسیالیستی، با نیروهای مولد جدید سازگار اند، در واقع، نه تنها در الگوی مارکس، این امر مانع نیروهای مولد نیست، بل به پیشرفت آن ها نیز کمک می کند. بنابر این ملاک پیشرفت چیست؟ البته شما می توانید این استدلال را نپذیرید و بگویید که دست کم در دراز مدت، سرمایه داری نمی تواند بهتر از سوسیالیسم، نیروهای مولد جدید را مدیریت کند. ممکن است چنین باشد، اما این استدلال بسیار حدس و گمانی است.

بدیهی است که مارکس پیش بینی نمی کرد که سرمایه داری تا جایی پیشرفت می کند که خودش می تواند، ساختار اش را تا این حد تغییر دهد که تغییر داده است، و به نظر من این خشک اندیشی است که بگوییم سرمایه داری هنوز هم می تواند بیشتر توسعه یابد، هنوز هم مانع شکفته شدن کامل نیروهای مولد است. انکار نمی کنم که چنین امکانی می تواند وجود داشته باشد، اما می گویم این بسیار حدس و گمانی است و نمی تواند پایه ی مستحکمی برای ملاک  پیشرفت اجتماعی باشد.

آن چه می توانیم بگوییم این است که سرمایه داری در شکل کنونی خویش، نظام صنعتی متمرکز و دیوان سالارانه ای است که تمایل دارد نه فقط طبقه ی کارگر، بل تمامی انسان ها را هر چه بیشتر ا ز خود بیگانه و زمین گیر و فلج عاطفی- عقلی سازد. اما هنگامی که من از این ملاک برای نقد سرمایه داری بهره می گیرم، دیگر از ملاک درون ماندگار فراشُد اجتماعی بهره نمی گیرم. به عبارت دیگر، تحول و رشد انسان، خود ملاک اصلی پیشرفت تاریخی است.

اما ملاک شما برای پیشرفت انسان چیست؟ نمی خواهم وارد جدل، حول مفاهیم "انسان طراز نوین" شوم، مفاهیمی که از زمان بحث های شوروی با آن ها آشنا هستم، اما، این که شیوه ی شتابان صنعتی شدن و بسیاری از چیزهای دیگری را که پیامد آن است، ملاک انسان طراز نوین قرار دهیم، به نظر من بسیار پرسش برانگیز است. می دانم که بسیاری از ویژه گی های انسان عهد ویکتوریایی با ویژه گی های انسان امریکایی جدید در هم آمیخته شده است، با این همه به نظرم ارزیابی نظام اجتماعی بر اساس دیدگاه رشد قابلیت های اقتصادی، بسیار دشوار خواهد بود ( ما مجبور نیستیم درباره ی احتمال و امکانات نظام سرمایه داری بحث کنیم، همان طور که خود می دانید، به نظر من این بحث ها برای انسان بسیار زیان آور و خطرناک است).

ما حتا می توانیم دنیایی را تصور کنیم که از تمامی نیروهای مولد خود بهره گرفته است، از این رو به ثروت مادی زیاد و مصرف روزافزونی منجر شده است (و چنان چه مایل اید، می توانیم بگوییم که چنین توسعه ی حداکثری، فقط در کشوری سوسیالیستی رخ می دهد) اما بعد، خواهم پرسید، ملاک ما برای داوری درباره ی نظام پیشرفته چیست؟ به باور من، با این که از نظر پیشرفت تاریخی، تمامی موانع بهره ی کامل از نیروهای مولد از بین رفته است، اما در کل مصرف کننده به موجودی به شدت منفعل، از خود بیگانه و مهره ای ناچیز در نظام تبدیل شده است.

من دریافته ام که بر اساس دستورالعمل شما، یکی از تحلیل انضمامی جامعه ی جدید و آن چه در آن بر سر انسان می آید، بیرون می ماند، دیگری نیز به نوعی اسیر تسلسل منطقی می شود، در نتیجه، هنگامی که درباره ی نیازهای انسانی که به وسیله ی جامعه ایجاد شده است، صحبت می کنیم، هیچ ملاکی برای داوری درباره ی آن نیاز ها وجود ندارد.

به هر حال درباره ی نیازهای سالم و ناسالم، نمی توان بر اساس دیدگاه صرفا اقتصادی داوری کرد. باید تصویری از انسان و امکانات اش برای بهتر یا بد تر شدن داشت، این تصویر، همان گونه که کوشیدم در بخش پیش بگویم، نه تصویری انتزاعی است، نه بیرون از تاریخ، بل نتیجه ی مشاهده ی انسان در فراشد تاریخی است، از شروع نقش خویش در لحظه ای که از فرگشت حیوانات پدیدار می شود.

نکته ی اصلی من آن است که ما همواره باید درهم تنیده گی عوامل اقتصادی، اجتماعی و روان شناختی را مد نظر قرار دهیم. البته منظورم این نیست که نمی توانیم، بدون عوامل روان شناختی، جامعه را تحلیل کنیم، اگر چنین بود، نظریه ی مارکس فاقد پایه ی علمی می بود، زیرا در نظریه مارکس نیز فقط گاه به گاه و به طور ضمنی به نقش عوامل روان شناختی توجه شده است. البته، پیکار طبقاتی، منافع طبقات حاکم، تحول انقلابی و غیره را می توان بدون ملاحظات روان شناختی هم درک کرد. نظریه ی زیرساخت و رو ساخت نیز در اساس درست است. من بر این باورم که سهم من در بسط مارکسیسم و کوشش برای پاسخ دادن به پرسشی است که انگلس آن را طرح کرده است، یعنی درک چه گونه گی ارتباط و پیوند زیر ساخت و رو ساخت،  پرسشی که انگلس خودش به مطالعه ی جزییات آن نپرداخته است. چیزی که من می کوشم نشان دهم آن است که برای کامل کردن این تحلیل، باید نیازهای روانی را نیز در نظر گرفت، نیازهایی که به وسیله ی سازمان اجتماعی تولید به وجود می آیند ( برای نمونه مارکس می گوید: مال اندوزی، شوری است که توسط جامعه ی سرمایه داری تولید شده است) من پیش از این کوشیدم، بگویم که این نیازهای روانی، پاسخی به موقعیت اجتماعی و ضرورت های آن هستند، با این حال، آن ها خودشان بدیل هایی بر مبنای ماهیت زیستی انسان و برخی از نیازهای عام روانی اند، که شاید رشد آن ها با نیازهای ویژه ی ساختار اجتماعی سازگار و هماهنگ نباشند.

سه

من تا این جا، تا حدودی سه نکته ی مورد نظرم را طرح کرده ام. حال می خواهم آن ها را صورت بندی کنم: به نظر من، مساله ی اصلی این است که جامعه چه گونه کارمایه ی انسان را در جهت اهداف خاص خویش به کار می گیرد و هدایت می کند، و نیازهای انسان نیز به نوبه ی خود چه گونه بر تولید و تحول اجتماعی تاثیر می گذارند؛ هر چند این تاثیر گاهی انقلابی است، اما از یاد نباید برد که اغلب این تاثیر واپس گرایانه است؛ زیرا ساختار منش ای که در گذشته به دست سنت، فرهنگ، آموزش، خانواده و... شکل گرفته است، بسیار کُند تر از عوامل اجتماعی- اقتصادی دگرگون می شود. در واقع می توان گفت، این تأخیر تا حد زیادی علت کُندی فراشُد های تاریخی را معلوم می کند، در حقیقت انسان به لحاظ روانی، چندین نسل پیش از امکانات اقتصادی- فنی جدید زنده گی می کند. اگر چنین نبود، تولد جامعه ی نو، نباید چنین دردناک و دشوار می بود. نیازی نیست بیش از این درباره ی کارهایم سخن بگویم، زیرا شما در بخش های از نوشته ی خویش نشان داده اید که با جنبه هایی از کارهای من موافق هستید، بنابر این نیازی به توضیح بیشتر من نیست. مشکل واقعی ما در حقیقت آن است که شما ضمن توافق با جنبه های از نظرات من، بخش عمده ای از مبانی نظری کارهای مرا رد کرده اید، هدف من از نوشتن این نامه، کوشش برای نشان دادن بدفهمی های شما از مقدمات و فرض های ویژه ی نظراتم بود، بدفهمی هایی که ریشه در تفکر نظری مارکسیستی شما دارد.

چهار

شما درباره ی مطالعات انضمامی که من در  زمینه ی منش اجتماعی انجام داده ام، پرسیده اید. در این باره قدری سخن خواهم گفت. نخستین مطالعه ی من درباره ی منش اقتدار طلب در برابر منش انقلابی بود که در سال 1931 زیر نظر موسسه ی تحقیقات اجتماعی در دانشگاه فرانکفورت انجام شد. هدف از این مطالعه، کوشش برای پی بردن به این امر بود که اگر هیتلر به قدرت برسد، واکنش کارگران و کارمندان چه خواهد بود. از نظر افکار عمومی، همه ی آن ها صد در صد مخالف نازیسم خواهند بود. اما ما معتقد بودیم، این که آیا آن ها علیه هیتلر خواهند جنگ اید، یا این که اگر هیتلر پیروز شود آن ها نازی خواهند شد، یا این که آن ها به مبارزان دوآتشه علیه هیتلر یا هواداران دوآتشه ی وی بدل خواهند شد، وابسته و تابع قدرت نسبی اقتدار طلبی و نیروی ضد اقتدار طلبی در ساختار منش آن هاست. ما با تحلیل ساختار منش این گروه ها (کارگران و کارمندان) قادر به  پیش بینی تقریبا دقیقی از تعداد افرادی شدیم که یکی از این سه شیوه را انتخاب می کنند ( صحت این پیش بینی بعدها تایید شد.)

ابزاری که ما برای پی بردن به ساختار منش از آن بهره گرفتیم، "پرسش نامه ی تفسیری" بود؛ در این گونه پرسش نامه، معنای ظاهری و آشکار پاسخ های داده شده ارزش چندانی ندارند، بل با صورت بندی خاص پاسخ ها که طی مصاحبه کلمه به کلمه نوشته شده بود، معنای ناخواسته ی آن ها را تفسیر می کردیم. چنین تفسیری، با تفسیر اظهارات بیان شده در مصاحبه ی روانکاوی، که در آن جزییات بسیار کوچک نشان دهنده ی ساختار منش است، تفاوت چندانی ندارد. اگر شما صد پرسش داشته باشید، آن گاه انسجام و همخوانی الگوی به دست آمده از پاسخ ها، بیان گر آن است که تفسیر افراد از یک جمله، تصادفی و دل بخواهی نیست. من باید گزارش مفصل این مطالعه را برای شما بفرستم.

پرسش نامه ای که از آن بهره گرفتیم، در کتاب "اقتدار و خانواده"، انتشارات آلکن پاریس، 1936، چاپ و منتشر شده است. در واقع این کتاب هزار صفحه ای شامل مطالب و مسائل بسیار مهمی در زمینه ی اقتدار و خانواده است. این کتاب هم اکنون نایاب می باشد و من نمی دانم که آیا در کتاب خانه ی مسکو یافت می شود یا نه.

با همکاری تنی چند، به ویژه دانشجوی پیشینم، دکتر ام. مک کوبی، در روستای کوچکی در مکزیک با جمعیتی نه صد نفره، با استفاده از همان روش پرسش نامه ای، البته پیرایش یافته و گسترده تر، تحقیق مشابهی انجام شده است. این تحقیق بیش از ده سال به درازا کشیده است، و نتایج آن، اواخر امسال یا اوایل سال آینده در کتابی با عنوان "طبقه و منش در یک روستای کوچک مکزیکی" منتشر خواهد شد. ما در این تحقیق، ارتباط و پیوند میان منش دهقانان و وجه تولید آنان را نشان می دهیم، با این روش حتا می توان جزییات خاصی مانند، علت کاشتن نیشکر به جای برنج یا حتا محصول سودآورتری مانند گوجه فرنگی و غیره را نیز توضیح داد. هنگامی که این کتاب منتشر شود، با کمال میل نسخه ای از آن را برای شما خواهم فرستاد.

در ضمن، کتاب "شخصیت اقتدار طلب"  نوشته ی آدورنو، ادامه ی کار پیشین ما درباره ی منش اقتدار طلب بود. آدورنو نیز از اعضای موسسه ی پژوهش های اجتماعی در فرانکفورت بود، و از روشی بسیار پیچیده و گسترده استفاده می کرد، اما به دلیل دانش اندک وی از روانکاوی، بسیاری از روش های مرا نادیده گرفته است، و به تحقق پیشین ما که به دلایلی شخصی منتشر نشده بود، هیچ اشاره ای نمی کند. این دلایل به قدری پیچیده است که نمی توان آن را توضیح داد. من فقط می توانم بگویم که این خود یکی از عواملی بود که سبب جدایی من از موسسه ی پژوهش های اجتماعی، در سال 1939 شد.

سرانجام می خواهم از تحقیقی یاد کنم که به تازه گی دکتر ام. مک کوبی در زمینه ی منش شناسی سیاسی آن را به عهده گرفته است. او در این تحقیق به بررسی تفاوت شخصیت زنده گی محور و شخصیت ضد زنده گی محور در میان رأی دهنده گان امریکایی پرداخته است ( این تحقیق پیش از آخرین انتخابات در امریکا انجام شده است). او در این تحقیق از پرسش نامه ای استفاده کرده است که نیازی به تفسیر ندارد. اما پرسش ها به لحاظ نظری به گونه ای تنظیم شده اند که پاسخ های "آری" و "نه"، از نظر روان شناسی، بی واسطه دارای معنایی هستند که پاسخ دهنده آشکارا از آن آگاه نیست. ( نسخه ای از این تحقیق را برای شما خواهم فرستاد).

من دریافته ام که هم روش پرسش نامه ی تفسیری، هم پرسش های معنی دار، به لحاظ نظری در پژوهش های اجتماعی- روان شناختی بسیار کارآمد اند.  این روش ها، فراتر از توصیف های صرفاً رفتاری، انگیزه های عمیق تر و اغلب ناخودآگاه را هدف قرار می دهند. در حال حاضر نظر سنجی ها و مطالعات رفتاری فقط نشان می دهند که فرد امروزه چه گونه می اندیشد، در حالی که ما می دانیم، اغلب افراد دنبال الگوی تفکر اجتماعی اند، و در صورتی که اوضاع و احوال به آن ها کمک کند، آن چه باعث نحوه ی عمل فردای آن ها می شود، عناصر غالب در ساختار منش آن ها ست. و آن چه در پیش بینی های اجتماعی و یا حتا تحلیل مهم است، نه عقیده، بل باور راسخ است؛ یعنی عقیده ای که در کل ساختار شخصیت ریشه دارد.

نمی دانم آیا پس از نوشتن این چند صفحه، توانسته ام نظراتم را به قدر کافی روشن کنم. البته هدف اصلی من توضیح موضع خودم بود، و برای این کار مجبور بودم به نقد برخی از مواضع شما هم بپردازم. من فقط می توانم امیدوار باشم که شما روح نوشته ی نامه ی مرا دریابید، در واقع ، شکی ندارم که شما چنین خواهید کرد. تا حدی نیز خیالم بابت ناکافی بودن نامه ام آسوده است، زیرا می دانم، هر جا که گفته هایم به قدر کافی روشن نباشد، یا شما با آن مخالف باشید، لطف کرده و دلیل مخالفت خود را بیان کرده و مجال توضیح دوباره را به من عطا خواهید کرد. سرانجام، همان گونه که پیش از این گفتم، ممکن است ما به درک مشابهی نرسیم، اما دست کم می توانیم کوشش کنیم تا حد امکان یک دیگر را بهتر درک کنیم. من براین باورم که باید پیشگفتار اصول روانشناختی را به نظریه ی مارکس افزود، تا به  لحاظ نظری و تجربی، قلمرو بسیار گسترده تری را در بر گیرد. بسیار خوشحالم که شما چنین کوششی می کنید.

 

با صمیمانه ترین آرزوها. اریش فروم 1969

 

پانوشت ها:

1-در این فاصله، نتایج پژوهش های  فروم در دهه ی سی، در کتابی با عنوان "طبقه ی کارگر در وایمار آلمان. تحقیقی روان شناختی و جامعه شناختی". به کوشش ولفگانگ بونس، انتشارات برگ، 1984ف لندن منتشر شد.

The Working Class in Weimar Germany. A Psychological and Sociological Study, edited and introduced by Wolfgang Bonss, London: Berg Publishers, 1984..

 

2-در واقع، این تحقیق در سال 1970 با عنوان "منش اجتماعی در یک روستای مکزیکی. تحقیقی اجتماعی- روانکاوانه" منتشر شد.

Social Character in a Mexican Village. A Socio-psychoanalytic Study, Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1970.

 

 

مفهوم "منشانقلابی"،مفهومیسیاسی- روانشناختیاست. ازاینلحاظهمانندمفهوممنشاقتدارطلباست،کهازحدودسیسالپیشدرحوزهیروانشناسیمطرحشدهاست. مفهوممنشاقتدارطلب،ترکیبیاستازمقولهایسیاسی،ساختاراقتداردردولتوخانواده،ومقولهایروانشناختی،ساختارمنشکهبرپایهیساختارسیاسیواجتماعیشکلمیگیرد.

منبع:پژواک ایران