ایران اسلامی و زبان فارسی
آرامش دوستدار
ایران اسلامی ـ معنای متداول این ترکیب لفظی را همه می‌شناسیم. ایران اسلامی به‌آن کلیتی اطلاق می‌گردد که پس از اسلامی‌شدن ایران در این سرزمین بوجود آمده. هرچه در این دوران، چه از آمیزش جنبه‌های ایرانی با عناصر اسلامی و عناصر بیگانه و چه از پیچش و رویش آن‌ها در کنار هم یا در غلبه‌ی یکی بر دیگری در این دوره پدیدار گشته، ایرانی اسلامی نامیده می‌شود و در این حد از باقی جهان اسلام جدا می‌گردد. این البته زمینه‌ی وسیع و پرشاخه‌ای‌ست از علم، «فلسفه»، تاریخ، کلام، شعر و ادب. به‌محض آنکه نام ایران اسلامی برده می‌شود، ذهن ما متوجه این زمینه‌ها و مبتکران و سازندگان آن‌ها می‌گردد، یعنی متوجه ایرانیانی که در پی‌ریزی و بالابردن این بناهای فرهنگی بی‌گمان جزو انگشت‌شماری‌اند که از این نظر جهان اسلام در سراسر تاریخش به خود دیده است. بارها شنیده‌ایم و خوانده‌ایم که ایرانیان در پیکردادن به فرهنگ و تمدن اسلام چنان پیشرو و سرآمد بوده‌اند که حتا در تدوین نحو عربی دست داشته‌اند. به‌زحمت می‌توان جریانی علمی، سیاسی و اجتماعی در اسلام یافت که ایرانیان مبتکر یا لااقل از پایه‌گذاران برجسته‌ی آن نبوده باشند. این امر چنان چشمگیر است که حتا دانشمند ناایرانی بزرگی چون ابن خلدون روی آن انگشت می‌نهد(مقدمه‌ی ابن خلدون، ج دوم، ص ۱۱۴۸ـ ۱۱۵۲، ترجمه‌ی فارسی). همه‌ی اینها درست و هر ایرانی اگر می‌خواهد و به همین راضی‌ست، می‌تواند از نظر تاریخی به زادگاهش ببالد. مفهوم ایران اسلامی در چنین وسعتی با این تبار سرزمینی، منظور من نیز بوده و به این معنی آن را در مناسبات بسیاری به‌کار برده‌ام. اما در موارد اساسی، آنچنانکه از فحوای سخن در متن نوشته‌هایم استنباط می‌گردد، معنائی حصری از آن مراد کرده‌ام که به ایران اختصاص می‌یابد. به ایران اختصاص یافتن یعنی جزو دارایی عمومی فرهنگ اسلامی محسوب‌نشدن. به این معنای حصری، ایران اسلامی اطلاق می‌شود به آنچه از ایران و در ایران زاده و زیسته و سازنده‌ی بُعد فرهنگی این سرزمین در تاریخ اسلامی‌اش شده است. چه چیز است که بدون آن نه این بُعد فرهنگی ممکن می‌شده و مآلاً نه دیگر کارکردهای ایرانیان در جهان اسلامی از آن متمایز می‌گشته؟ دستاوردهای زبان فارسی و آنچه به‌گونه‌ای با سرشت و احساس و دریافت این زبان ممزوج است. بنابراین آنچه از زبان فارسی برنیامده، و در پویش آن نبالیده، من آن را فرهنگ ایران اسلامی به معنای ویژه‌ی فرهنگ ایران در اسلام نمی‌دانم. مثالش این است که کسانی چون فارابی و ابن‌سینا و دیگران، هرچند ایرانی، در حدی که نوشته‌هاشان فرهنگ جهان اسلام را بازمی‌تابند و این کارآیی در زبان عربی تحقق یافته، به همان اندازه متعلق به جهان مشترک اسلامی‌اند که کسانی چون آگوستین و توماس آکوئیناس به‌سبب پندار دینی و زبان لاتینی‌شان به مسیحیت تعلق دارند. این میان محمدبن زکریای رازی را با وجود آنکه آثارش به عربی هستند، چون فکرش به‌طور اعم ضددینی و به‌طور اخص ضداسلامی‌ست، فقط ماهیتاً باید ایرانی به‌معنای «نااسلامی» بدانیم.
البته هستند متفکرانی در مسیحیت که پاره‌ای یا تمام آثارشان به لاتینی نوشته شده و با وجود این نمی‌توان آنان را به جهان سراسری مسیحی به معنی اخص دینی آن متعلق دانست. حتا بستگی سرزمینی و اجتماعی آن‌ها از نظر تاریخ فکر اهمیت دارد. علتش این است که اینان با حفظ رگه‌های فرهنگ سرزمینی و اجتماعی خود یا شاید به‌سبب این رگه‌ها، برخی راهگشای دوره‌ی نوین فرهنگی و تاریخی اروپا و برخی مستقیماً از بنیانگذاران چنین دوره‌ای بوده‌اند، یعنی زمینه را برای درهم‌شکستن سلطه‌ی مسیحیت فراهم آورده‌اند. نمونه‌ها: آمپیریست‌های انگلیسی و راسیونالیست‌های فرانسوی. هرگاه فرضاً بنا را بر دوره‌ی نوینی در فرهنگ اسلامی می‌گذاشتیم، باز نمی‌توانستیم بگوییم فارابی، ابن‌سینا و مانندهاشان نقشی مشابه آمپیریست‌های انگلیسی یا راسیونالیست‌های فرانسوی در فرهنگ اسلامی داشته‌اند، یا اگر می‌داشتند از ایرانیت آن‌ها می‌بوده. در حقیقت اینان نه موجد جریان فکری بوده‌اند تا ما را در دوره‌ای از سیر فرهنگی‌مان از سویی به سویی غلتانده باشند، و نه اساساً جوهر آن را داشته‌اند که نااسلامی بیندیشند، نادینمنشانه که جای خود دارد. مگر آنکه بگوییم آن‌ها چنین جوهر و اندیشه‌ای داشته‌اند و ما از درک آن عاجز بوده‌ایم. در اینصورت کسی که چنین ادعایی می‌کند باید جوهر و اندیشه را آشکار نماید و بگوید قصور و عذر بدتر از گناه هزارساله‌ی ما در پوشیده‌ماندن آن غیرت و فکر از چه و چگونه بوده است. تازه زبان لاتینی به‌هیچ‌رو زبان مسیحیی به این معنا نیست که با مسیحیت پا به‌میدان گذارده و با گسترش آن جهانگیر شده باشد. درست بعکس، مسیحیت است که در جهان رومی لاتینی زبان و در نظام سیاسی، حقوقی و دیوانی پُرشمول و جامعه‌سازش به‌دنیا می‌آید، در آن می‌پرورد و تدریجاً در طی چهار قرن خود را در قلمروی آن اشاعه می‌دهد، پیش از آنکه تئودوزییوس آن را دین رسمی امپراتوری روم کند. اینکه زبان عربی اساساً با اسلام و به‌سبب اسلام و بوسیله‌ی اسلام پا به عرصه‌ی جهانی خود گذاشته و با رشد سریع و ناتندرست آن در وهله‌ی اول و آخر همه‌جاگیر شده، باید به اندازه کافی بدیهی باشد.
زبان لاتینی و زبان عربی را نه فقط از این لحاظ نمی‌توان با هم مقایسه کرد، بلکه زبان عربی تنها زبانی‌ست که با اسلامی‌شدن اقوام و در پیامد آن سراسر جهان معتقد به این دین را، به استثنای ایران، از همان نخستین دوره‌ی یورش و پیروزی‌اش از حیث زبانی و در نتیجه فرهنگی می‌بلعد. به این معنی در واقع هیچ زبانی به اندازه‌ی زبان عربی زبان دینی نیست. این تنها زبانی‌ست که از طریق دین در مؤمنان رخنه کرده و پابپای نفوذ دینی‌اش بر آن‌ها چیره گشته است. در مقابل، هیچ قومی به‌سبب مسیحی‌شدن نمی‌توانسته زبان و در نتیجه فرهنگ زبانی‌اش را از دست دهد، زیرا مسیحیت جز در حوزه‌ی کلیسایی لاتینی زبانش ـ که خود هم از حیث تشکیلاتی میراثی رومی‌ست ـ زبانی ویژه نداشته است.
کلیت فرهنگی ایران در جهان عربی‌زبان و عربی‌نویس اسلام، به‌نحوی که تمیز فرهنگی ما را از آن میسر می‌نماید، کارسازی فارسی‌زبانان فارسی‌نویس بوده است. شعر و شاعری آشکارا از آغاز بر این زبان فرهنگی احاطه داشته و بر دید و حس عمومی آن مسلط بوده و مانده. همچنانکه فردوسی با سخن شعری‌اش شالوده‌ی زبان فارسی و فرهنگ زبانی آن را می‌ریزد و فارسی‌نویسی سپس با این نیروی آغازین رفته‌رفته اما با قاطعیت در آثار مهم و فرهنگسازش در برابر زبان عربی می‌ایستد و مانع استیلای تام آن می‌گردد، زبان منظوم نیز با تأثیر روحی خود بیش از پیش بر زبان منثور غلبه می‌نماید و در ظرف یک‌هزاره به احساس و دریافت و نگرش زبانی ما ساخت و پیکری می‌دهد که ما ایرانیان را می‌توان در سرتاسر این دوره بدان بازشناخت. از نیمه‌ی دوم این هزاره عرفان منظوم روحاً بر دیگر بینش‌های شعری مسلط می‌گردد و زبان شعری ما را جذب خود می‌کند. اما چرا و از چه‌رو زبان بومی یک فرهنگ و در نتیجه زبان فارسی برای ملاحظات ما چنین اهمیتی دارند؟ با اینکه من خیال نمی‌کنم آسیبی که زبان فارسی در سلطه‌ی اسلام از زبان عربی دیده جبران‌پذیر باشد، از جمله به این معنی و علت که پایه و محورش «فعل» بعنوان مهم‌ترین عنصر هر زبان هندواروپایی چنان درو شده که دیگر کمترین امیدی به بازرویی‌اش نمی‌توان داشت، اهمیت زبان بومی به این است که عامل یا وسیله‌ی پیوند یک جامعه در کلیت و سراسر رویداد فرهنگی و تاریخی ویژه‌ی آن است. از اینرو زبان فارسی را باید عامل پیوند ایران اسلامی به معنای یادشده دانست. بمنزله‌ی چنین وسیله‌ای، زبان سرزمینی یک قوم به دو گونه افراد آن را از هر طبقه، لااقل بالقوه به هم پیوند می‌دهد. یکی در ساخت و بافت جامعه‌ی وقت و دیگری در استمرار فرهنگی آن. زبان سرزمینی در واقع تنها عامل پیوند فرهنگی میان افراد متفاوت از طبقات مختلف یک قوم است. به این سبب جز در شرایط خاص و ناگزیری‌های تاریخی، زبان فرهنگی هیچ قومی نمی‌تواند جز زبان مشترک مردم و بزرگان آن قوم باشد که به این زبان اندیشیده و نوشته‌اند. در سراسر مراکز فرهنگ و تمدن اسلامی که عربی زبان‌اند و از این لحاظ از هم نامتمایز، فرهنگ ما از حیث زبان ویژه‌ی خود و هرچه خوب یا بد با آن و در آن روییده و تناورگشته یک استثناست و در این حد خارج از کلیت فرهنگی اسلام قرار می‌گیرد.
اگر قبول داشته باشیم که به این معنی زبان حیاتی و زیستی فرهنگ ما فارسی‌ست ـ آمیختگی زبان فارسی به عربی و آسیب‌دیدگی‌های درمان‌ناپذیرش در عین‌حال نشانه‌ی سخت‌جانی عنصری فرهنگ زبانی ما در استیلای اسلام است که در پیکرگیری و گسترش آن هیچ زبان قومی دیگر زنده نمانده ـ باید بپذیریم که ایرانیان عربی‌نویس چنان متعلق به کل جهان اسلام‌اند که فارسی‌نویسان ما به ما انحصار دارند و فرهنگ ویژه‌ی ما را در اسلام بوجود آورده‌اند. بنابر این ناموجه نیست وقتی اسلام‌شناسان غربی «فیلسوفان» عربی‌نویس ایرانی را نیز عموماً اسلامی و به این معنی عرب می‌دانند. در تحقیقات فرهنگی خود اروپاییان نیز «فیلسوفان» قرون‌وسطا فیلسوفان «مسیحی» خوانده می‌شوند، گرچه از «ملیت‌های» گوناگون‌اند. برای پی‌بردن به اهمیت زبان فارسی از نظر پی‌ریزی و موجودیت ویژه‌ی ایران در قلمروی اسلام کافی‌ست فارسی‌نویسان آن را نابوده فرض کنیم. در اینصورت از این فرهنگ زبانی که اساس هستی ماست هیچ باقی نمی‌ماند. نابوده انگاشتن ایرانیان بزرگ عربی‌نویس از مایه‌ی ایرانی فرهنگ ما، یعنی از آنچه ایرانیت ما بدان است و شناخته می‌شود، ذره‌ای نمی‌کاست، در حالیکه تصور فرهنگ ایرانی در حیطه‌ی اسلام بدون فردوسی، خیام، نظامی، ناصرخسرو، مولوی، سعدی و حافظ با نابوده انگاشتن آن یکی می‌بود. نه تنها از آنرو که پایه‌های صرفاً زبانی فرهنگ ما کارکرد آنهاست، بلکه چون سخن آنان عملاً شالوده و پشتوانه‌ی حس، فکر و نگرش فرهنگی ماست. به این نحو هیچ ایرانی نوعی نمی‌تواند بدون آنان ایرانی باشد. در عوض، هیچکس نوعاً نمی‌تواند ایرانی باشد به این سبب که فرهنگ اسلامی را در بیشتر زمینه‌هایش، از «فلسفه» و علم گرفته تا کلام و فقه و اصول، ایرانیان عربی‌نویس پی‌افکنده‌اند. در هر ایرانی می‌توان به‌گونه‌ای فردوسی، خیام، مولوی، سعدی و حافظ را حتا ملغمه‌وار منعکس یافت. اما چنین ترکیبی که ما عموماً تضادی در آن نمی‌بینیم و به‌هرسان نوعیت ایرانی را مشخص می‌نماید، هیچگونه خویشاوندی روحی و فرهنگی با ایرانی عربی‌نویس، هرکه باشد و هرچه نوشته باشد، ندارد. کل این توضیح و تعلیل منحصراً برای متعین کردن فرهنگ ویژه‌ی ایرانی در دایره‌ی اسلام است و نه طبیعتاً برای بخشـیدن ایرانیان بزرگ عربی‌نویس به باقی جهان اسلامی از کیسه‌ی خلیفه. به این ترتیب فارسی‌نویسی و فارسی‌اندیشی می‌شود میزان برای ایرانی‌بودن فرهنگی که در این ویژگی حیاتی و جوهری‌اش در اسلام پرورده و بارآمده و به‌نوبه‌ی خود ایده‌های چه فطری و چه اکتسابی آن را خود پرورانده و به وراثت در ما تقطیر کرده است.
چون زبان فرهنگی ما نیز آن است که احساس و ادراک ما را متعین می‌کند، یعنی به میانجی و گونه‌ی آن ما به آنچه هست و نیست آگاهیم، ایران اسلامی به معنای ویژه‌اش آن فرهنگی‌ست که بر این هستی زبانی تاریخاً استوار گشته و در مداومت و افقش فرهنگ کنونی ما شکل گرفته است. در رویداد این زبان از یکسو شعر و منش آن چیره بوده و از سوی دیگر عنصر و بینش عرفانی بیش از پیش بر این زبان شعری مستولی گشته است. دلیلش آن که شعر و شاعرانی که در این چندسد‌سال اخیر و هنوز بر ذهن و احساس ما حاکم‌اند و به اصطلاح در «خلوت و جمع‌مان محرم راز ما» هستند یکسره عرفانی‌اند. اینکه ما از بی‌پناهی در این مهلکه‌ی کنونی خودمان را پشت فردوسی و احیاناً نظامی پنهان می‌کنیم، که یعنی اینها نماینده‌ی «ما و ایران ما» هستند ـ در برابر که و چه؟ ـ دلخوشکنک بی‌آزاری‌ست بدون کمترین تأثیر و اهمیت فرهنگی، و خاطرمان جمع باشد که دلمان با مولوی و حافظ است و با دل آنان می‌تپد. اگر یک لحظه استیلای شعری و شعر عرفانی را ندیده بگیریم، تا نثرمان تنها بماند، خواهیم دید که توانایی اندیشه‌ی منثور ما چندان نیست که بتوان حتا با آن تپه‌ای را برداشت، کوه که هیچ. اما به‌راحتی می‌توان با آن اینبار به همراهی شعر، بویژه از نوع عرفانی‌اش، از کاه کوه ساخت. چنین زبانی نه تنها برای اندیشیدن کافی نیست، بلکه اصلاً زبان اندیشیدن نیست، ضد آن است. اندیشیدن، قطع‌نظر از روشی که باید داشته باشد و در بروز زبانی‌اش منعکس گردد، یعنی پرسش و جستجو در امور. ناچار زور و بُرد هر اندیشه‌ای به همان نسبت کم و کوتاه یا زیاد و دراز است که هنوز نپرسیده و نجُسته تنگ نفس بگیرد و از حرکت بازایستد، یا تا آنجا که نفس دارد در این راه پیش رود. و درست چیزی که اندیشه‌ی ما چه در نثر و چه در نظم هیچگاه در سراسر رویداد فرهنگی‌اش نداشته و نمی‌شناخته انگیزه‌ی پرسیدن و زور جستجوکردن بوده است. برای آنکه نه در رویداد تاریخی و تشکل فرهنگی‌اش مشکلی می‌دیده و نه در چگونگی آدمی و جایگاه او در آن گردونه بغرنجی می‌یافته تا پرسش گریبانش را بگیرد و رها نکند. آنچه در این دو زمینه به‌وقوع پیوسته، برای ما مشیت الاهی بوده که مستمراً «تفویض حقیقت» می‌کرده است. در قبالش اندیشه‌ی منثور و منظوم ما از آغاز شیرخوارگی و کودکی چه وظیفه‌ای داشته؟ نشخوار این حقیقت. به این اعتبار و قیاس بجاست ما خودمان را حتا «حقیقت‌زاده» بنامیم، ما که در تاریخ دوهزار و پانسد‌ساله‌مان دو بار از بطن «حقیقت» به‌دنیا آمده‌ایم. بار اول در زرتشتیت و بار دوم در اسلام: درست همان زمانی که آب حیات زرتشتیت تمام و کمال می‌خشکد و ما به حال احتضار می‌افتیم، چشمه‌ی اسلام می‌جوشد و ما در آن و از آن بازمی‌زاییم، برای یک عمر دینی و ابدی دیگر. شاید به همین جهت هم از سقاهای آن که ما را از مرگ دینی‌مان نجات می‌دادند استقبال کرده‌ایم. در هرحال، حتا اگر بر اثر تصادف محض هم ما طعمه‌ی اسلام شده باشیم، اسلام را می‌توان رنسانس فرهنگ دینی ایران باستان نامید، همچنانکه «رنسانس‌های» فرهنگی‌مان هم در زرتشتیت و هم در اسلام طبیعتاً دینی بوده‌اند.
با این همه، ایران اسلامی به معنای ویژه‌اش، یکسره از پرسش خالی نیست، یکی دو استثنای تاریخی در آن می‌توان یافت. خیام یکی از آنهاست. چه بسا میان قدمای ما خیام تنها کسی‌ست که اصلاً می‌پرسد. پرسش خیام جدی و حقیقی‌ست و آنطور که من می‌بینم ناشی از این که او به این جهت رویداد جهان را بی‌محمل می‌یابد که از انگیزش و سرانجام آن در دایره‌ی نظامی که به‌زعم او نیز خالق و ناظمی دارد سردرنمی‌آورد. به این علت اگر همخوانی این بُعد دوگانه را از فضای فکری خیام بگیریم، تمام پرسش‌های او بی‌معنی می‌شود. به همان‌گونه که پرسش او از حد شکوه تجاوز نمی‌کند و شکوه و شکایت همیشه مرجعی دارد که بدون او سخن و پرسش خیام هم نمی‌توانست میسر گردد، شوریدن او نیز در نهادش محکوم به شکستی‌ست که او را به صلحی اضطراری یا انتخابی با عامل و مرجع جهان سوق می‌دهد. «تا چند خوری غم جهان گذران» نتیجه‌ی آن شکست و نمودار صلح ناشی از آن است. قطع‌نظر از نتیجه‌ای که بر اثر باورش به عامل و مرجع هر چند خودکامه‌ی جهان بدان رسیده و در آن گرفتار مانده، به‌صرف آنکه سه‌گانگی جهان طبیعت و آدمی و خدا در بستگی‌شان به‌عنوان مشکل برای او مطرح می‌شود، خیام میان قدمای ما ـ سوای رازی ـ نه فقط تنها کسی‌ست که می‌پرسد و در نتیجه می‌اندیشد، بلکه به کلیت جهانی سرگردان و نابهنجار می‌اندیشد ساخته‌ی خدایی آفریننده و توانا که عامل و مسئول سرنوشت آدمی نیز هست. اینکه مخاطب او در پرسش‌هایش معناً خداست، اینکه جهان‌سازی، جهان‌آرایی و جهان‌ویرانی او را مثلاً برخلاف مولوی مردود اعلام می‌کند، یا کل نظام این جهان را نادرخور می‌شمرد، هم دال بر این است که به خدایی عامل و آمر باور دارد و هم طبعاً دال بر این که خود را در اندیشه و سنجشش برتر از آن می‌دانسته که به مدعیات و توجیهات ادیان و مؤسسان آن وقعی نهد. به همین جهت هم خود را کافر و بی‌دین خوانده و بهشت و دوزخ را دست انداخته، تا از دید خود بی‌ارزشی اینگونه تصورات دینی یا اسلامی را نشان دهد. اما هیچیک از اینها الزاماً ناقض باورداشتن به خدا نیست. به‌هرسان خیام قادر نیست بن‌بست صلح اضطراری یا انتخابی با خدا را بازنماید و وجود خود او را معروض پرسش قرار دهد، یعنی در هستی او شک کند.
هرگاه از هدایتیسم نهان و آشکار زمانه‌ی خود که همیشه نشیب و فراز داشته بگذریم و نیز لغزش‌های اساسی هدایت را در فهمیدن خیام ندیده بگیریم ـ ازجمله اینکه خیام را فیلسوف می‌خواند؛ استهزایش را در مورد نویدها و توضیح‌های دینی و خصوصاً اسلامی مربوط به این جهان و جهان دیگر حمل بر نفی خدا از جانب او می‌نماید؛ حسرتی مشترک و همریشه نسبت به گذشته‌ی ایران در خیام و حسن صباح می‌یابد، این حجت اسماعیلی و مآلاً مسلمان شیعی مذهب را به دلیل «مذهب جدید»ش موجد «شورش ملی ایران» می‌نامد و در خیام، با وجود آنکه در رباعیاتش به اندازه کافی به عقل خندیده، مؤسس مکتبی عقلی و فلسفی می‌بیند (ر.ک، ترانه‌های خیام، مقدمه) ـ هدایت تنها کسی‌ست که بن‌بست پرسش خیام را شکافته و به‌گونه‌ی خود راه آن را به‌پیش باز کرده و ادامه داده تا به نفی خدا منتهی گردد. تأثیر مشابه هر دو در ما این بوده که ما همیشه می‌توانیم به‌گونه‌ای خیامی و هدایتی شویم یا در امور بنگریم، بی‌آنکه لحظه‌ای به خودمان زحمت این را داده باشیم که گامی در راه پرسش آنان به‌جد برداریم. خیام میان قدما و هدایت در دوره‌ی معاصر تنها کسانی بوده‌اند که آدمی را هم در رویداد تاریخی و هم در کلیت هستی بغرنج اصلی دیده‌اند و با پرسیدن و اندیشیدن این بغرنج خود را از باقی نمایندگان فرهنگ ما متمایز کرده‌اند و چون هر دو، با همه‌ی شهرتشان، در عمق فرهنگ ما نابارور مانده‌اند، پرسش و اندیشه‌ی آن‌ها نمی‌تواند در گذشته و کنون شاخصی برای جریان فرهنگی در ایران اسلامی باشد.
چکیده‌ی ملاحظات بالا: ایران اسلامی به کارکرد فرهنگی زبان فارسی متعین می‌گردد. چنین کارکردی فرهنگ ما را بمنزله‌ی عامل پیوند جامعه در رویداد تاریخی آن با شعر یا بینش شعری بنیان می‌نهد و این عنصر همچنانکه جهانبینی عرفانی رفته رفته در تاروپود آن می‌تند، بر آن مسلط‌تر می‌شود و پیوسته مستولی می‌ماند.
البته هستند متفکرانی در مسیحیت که پاره‌ای یا تمام آثارشان به لاتینی نوشته شده و با وجود این نمی‌توان آنان را به جهان سراسری مسیحی به معنی اخص دینی آن متعلق دانست. حتا بستگی سرزمینی و اجتماعی آن‌ها از نظر تاریخ فکر اهمیت دارد. علتش این است که اینان با حفظ رگه‌های فرهنگ سرزمینی و اجتماعی خود یا شاید به‌سبب این رگه‌ها، برخی راهگشای دوره‌ی نوین فرهنگی و تاریخی اروپا و برخی مستقیماً از بنیانگذاران چنین دوره‌ای بوده‌اند، یعنی زمینه را برای درهم‌شکستن سلطه‌ی مسیحیت فراهم آورده‌اند. نمونه‌ها: آمپیریست‌های انگلیسی و راسیونالیست‌های فرانسوی. هرگاه فرضاً بنا را بر دوره‌ی نوینی در فرهنگ اسلامی می‌گذاشتیم، باز نمی‌توانستیم بگوییم فارابی، ابن‌سینا و مانندهاشان نقشی مشابه آمپیریست‌های انگلیسی یا راسیونالیست‌های فرانسوی در فرهنگ اسلامی داشته‌اند، یا اگر می‌داشتند از ایرانیت آن‌ها می‌بوده. در حقیقت اینان نه موجد جریان فکری بوده‌اند تا ما را در دوره‌ای از سیر فرهنگی‌مان از سویی به سویی غلتانده باشند، و نه اساساً جوهر آن را داشته‌اند که نااسلامی بیندیشند، نادینمنشانه که جای خود دارد. مگر آنکه بگوییم آن‌ها چنین جوهر و اندیشه‌ای داشته‌اند و ما از درک آن عاجز بوده‌ایم. در اینصورت کسی که چنین ادعایی می‌کند باید جوهر و اندیشه را آشکار نماید و بگوید قصور و عذر بدتر از گناه هزارساله‌ی ما در پوشیده‌ماندن آن غیرت و فکر از چه و چگونه بوده است. تازه زبان لاتینی به‌هیچ‌رو زبان مسیحیی به این معنا نیست که با مسیحیت پا به‌میدان گذارده و با گسترش آن جهانگیر شده باشد. درست بعکس، مسیحیت است که در جهان رومی لاتینی زبان و در نظام سیاسی، حقوقی و دیوانی پُرشمول و جامعه‌سازش به‌دنیا می‌آید، در آن می‌پرورد و تدریجاً در طی چهار قرن خود را در قلمروی آن اشاعه می‌دهد، پیش از آنکه تئودوزییوس آن را دین رسمی امپراتوری روم کند. اینکه زبان عربی اساساً با اسلام و به‌سبب اسلام و بوسیله‌ی اسلام پا به عرصه‌ی جهانی خود گذاشته و با رشد سریع و ناتندرست آن در وهله‌ی اول و آخر همه‌جاگیر شده، باید به اندازه کافی بدیهی باشد.
زبان لاتینی و زبان عربی را نه فقط از این لحاظ نمی‌توان با هم مقایسه کرد، بلکه زبان عربی تنها زبانی‌ست که با اسلامی‌شدن اقوام و در پیامد آن سراسر جهان معتقد به این دین را، به استثنای ایران، از همان نخستین دوره‌ی یورش و پیروزی‌اش از حیث زبانی و در نتیجه فرهنگی می‌بلعد. به این معنی در واقع هیچ زبانی به اندازه‌ی زبان عربی زبان دینی نیست. این تنها زبانی‌ست که از طریق دین در مؤمنان رخنه کرده و پابپای نفوذ دینی‌اش بر آن‌ها چیره گشته است. در مقابل، هیچ قومی به‌سبب مسیحی‌شدن نمی‌توانسته زبان و در نتیجه فرهنگ زبانی‌اش را از دست دهد، زیرا مسیحیت جز در حوزه‌ی کلیسایی لاتینی زبانش ـ که خود هم از حیث تشکیلاتی میراثی رومی‌ست ـ زبانی ویژه نداشته است.
کلیت فرهنگی ایران در جهان عربی‌زبان و عربی‌نویس اسلام، به‌نحوی که تمیز فرهنگی ما را از آن میسر می‌نماید، کارسازی فارسی‌زبانان فارسی‌نویس بوده است. شعر و شاعری آشکارا از آغاز بر این زبان فرهنگی احاطه داشته و بر دید و حس عمومی آن مسلط بوده و مانده. همچنانکه فردوسی با سخن شعری‌اش شالوده‌ی زبان فارسی و فرهنگ زبانی آن را می‌ریزد و فارسی‌نویسی سپس با این نیروی آغازین رفته‌رفته اما با قاطعیت در آثار مهم و فرهنگسازش در برابر زبان عربی می‌ایستد و مانع استیلای تام آن می‌گردد، زبان منظوم نیز با تأثیر روحی خود بیش از پیش بر زبان منثور غلبه می‌نماید و در ظرف یک‌هزاره به احساس و دریافت و نگرش زبانی ما ساخت و پیکری می‌دهد که ما ایرانیان را می‌توان در سرتاسر این دوره بدان بازشناخت. از نیمه‌ی دوم این هزاره عرفان منظوم روحاً بر دیگر بینش‌های شعری مسلط می‌گردد و زبان شعری ما را جذب خود می‌کند. اما چرا و از چه‌رو زبان بومی یک فرهنگ و در نتیجه زبان فارسی برای ملاحظات ما چنین اهمیتی دارند؟ با اینکه من خیال نمی‌کنم آسیبی که زبان فارسی در سلطه‌ی اسلام از زبان عربی دیده جبران‌پذیر باشد، از جمله به این معنی و علت که پایه و محورش «فعل» بعنوان مهم‌ترین عنصر هر زبان هندواروپایی چنان درو شده که دیگر کمترین امیدی به بازرویی‌اش نمی‌توان داشت، اهمیت زبان بومی به این است که عامل یا وسیله‌ی پیوند یک جامعه در کلیت و سراسر رویداد فرهنگی و تاریخی ویژه‌ی آن است. از اینرو زبان فارسی را باید عامل پیوند ایران اسلامی به معنای یادشده دانست. بمنزله‌ی چنین وسیله‌ای، زبان سرزمینی یک قوم به دو گونه افراد آن را از هر طبقه، لااقل بالقوه به هم پیوند می‌دهد. یکی در ساخت و بافت جامعه‌ی وقت و دیگری در استمرار فرهنگی آن. زبان سرزمینی در واقع تنها عامل پیوند فرهنگی میان افراد متفاوت از طبقات مختلف یک قوم است. به این سبب جز در شرایط خاص و ناگزیری‌های تاریخی، زبان فرهنگی هیچ قومی نمی‌تواند جز زبان مشترک مردم و بزرگان آن قوم باشد که به این زبان اندیشیده و نوشته‌اند. در سراسر مراکز فرهنگ و تمدن اسلامی که عربی زبان‌اند و از این لحاظ از هم نامتمایز، فرهنگ ما از حیث زبان ویژه‌ی خود و هرچه خوب یا بد با آن و در آن روییده و تناورگشته یک استثناست و در این حد خارج از کلیت فرهنگی اسلام قرار می‌گیرد.
اگر قبول داشته باشیم که به این معنی زبان حیاتی و زیستی فرهنگ ما فارسی‌ست ـ آمیختگی زبان فارسی به عربی و آسیب‌دیدگی‌های درمان‌ناپذیرش در عین‌حال نشانه‌ی سخت‌جانی عنصری فرهنگ زبانی ما در استیلای اسلام است که در پیکرگیری و گسترش آن هیچ زبان قومی دیگر زنده نمانده ـ باید بپذیریم که ایرانیان عربی‌نویس چنان متعلق به کل جهان اسلام‌اند که فارسی‌نویسان ما به ما انحصار دارند و فرهنگ ویژه‌ی ما را در اسلام بوجود آورده‌اند. بنابر این ناموجه نیست وقتی اسلام‌شناسان غربی «فیلسوفان» عربی‌نویس ایرانی را نیز عموماً اسلامی و به این معنی عرب می‌دانند. در تحقیقات فرهنگی خود اروپاییان نیز «فیلسوفان» قرون‌وسطا فیلسوفان «مسیحی» خوانده می‌شوند، گرچه از «ملیت‌های» گوناگون‌اند. برای پی‌بردن به اهمیت زبان فارسی از نظر پی‌ریزی و موجودیت ویژه‌ی ایران در قلمروی اسلام کافی‌ست فارسی‌نویسان آن را نابوده فرض کنیم. در اینصورت از این فرهنگ زبانی که اساس هستی ماست هیچ باقی نمی‌ماند. نابوده انگاشتن ایرانیان بزرگ عربی‌نویس از مایه‌ی ایرانی فرهنگ ما، یعنی از آنچه ایرانیت ما بدان است و شناخته می‌شود، ذره‌ای نمی‌کاست، در حالیکه تصور فرهنگ ایرانی در حیطه‌ی اسلام بدون فردوسی، خیام، نظامی، ناصرخسرو، مولوی، سعدی و حافظ با نابوده انگاشتن آن یکی می‌بود. نه تنها از آنرو که پایه‌های صرفاً زبانی فرهنگ ما کارکرد آنهاست، بلکه چون سخن آنان عملاً شالوده و پشتوانه‌ی حس، فکر و نگرش فرهنگی ماست. به این نحو هیچ ایرانی نوعی نمی‌تواند بدون آنان ایرانی باشد. در عوض، هیچکس نوعاً نمی‌تواند ایرانی باشد به این سبب که فرهنگ اسلامی را در بیشتر زمینه‌هایش، از «فلسفه» و علم گرفته تا کلام و فقه و اصول، ایرانیان عربی‌نویس پی‌افکنده‌اند. در هر ایرانی می‌توان به‌گونه‌ای فردوسی، خیام، مولوی، سعدی و حافظ را حتا ملغمه‌وار منعکس یافت. اما چنین ترکیبی که ما عموماً تضادی در آن نمی‌بینیم و به‌هرسان نوعیت ایرانی را مشخص می‌نماید، هیچگونه خویشاوندی روحی و فرهنگی با ایرانی عربی‌نویس، هرکه باشد و هرچه نوشته باشد، ندارد. کل این توضیح و تعلیل منحصراً برای متعین کردن فرهنگ ویژه‌ی ایرانی در دایره‌ی اسلام است و نه طبیعتاً برای بخشـیدن ایرانیان بزرگ عربی‌نویس به باقی جهان اسلامی از کیسه‌ی خلیفه. به این ترتیب فارسی‌نویسی و فارسی‌اندیشی می‌شود میزان برای ایرانی‌بودن فرهنگی که در این ویژگی حیاتی و جوهری‌اش در اسلام پرورده و بارآمده و به‌نوبه‌ی خود ایده‌های چه فطری و چه اکتسابی آن را خود پرورانده و به وراثت در ما تقطیر کرده است.
چون زبان فرهنگی ما نیز آن است که احساس و ادراک ما را متعین می‌کند، یعنی به میانجی و گونه‌ی آن ما به آنچه هست و نیست آگاهیم، ایران اسلامی به معنای ویژه‌اش آن فرهنگی‌ست که بر این هستی زبانی تاریخاً استوار گشته و در مداومت و افقش فرهنگ کنونی ما شکل گرفته است. در رویداد این زبان از یکسو شعر و منش آن چیره بوده و از سوی دیگر عنصر و بینش عرفانی بیش از پیش بر این زبان شعری مستولی گشته است. دلیلش آن که شعر و شاعرانی که در این چندسد‌سال اخیر و هنوز بر ذهن و احساس ما حاکم‌اند و به اصطلاح در «خلوت و جمع‌مان محرم راز ما» هستند یکسره عرفانی‌اند. اینکه ما از بی‌پناهی در این مهلکه‌ی کنونی خودمان را پشت فردوسی و احیاناً نظامی پنهان می‌کنیم، که یعنی اینها نماینده‌ی «ما و ایران ما» هستند ـ در برابر که و چه؟ ـ دلخوشکنک بی‌آزاری‌ست بدون کمترین تأثیر و اهمیت فرهنگی، و خاطرمان جمع باشد که دلمان با مولوی و حافظ است و با دل آنان می‌تپد. اگر یک لحظه استیلای شعری و شعر عرفانی را ندیده بگیریم، تا نثرمان تنها بماند، خواهیم دید که توانایی اندیشه‌ی منثور ما چندان نیست که بتوان حتا با آن تپه‌ای را برداشت، کوه که هیچ. اما به‌راحتی می‌توان با آن اینبار به همراهی شعر، بویژه از نوع عرفانی‌اش، از کاه کوه ساخت. چنین زبانی نه تنها برای اندیشیدن کافی نیست، بلکه اصلاً زبان اندیشیدن نیست، ضد آن است. اندیشیدن، قطع‌نظر از روشی که باید داشته باشد و در بروز زبانی‌اش منعکس گردد، یعنی پرسش و جستجو در امور. ناچار زور و بُرد هر اندیشه‌ای به همان نسبت کم و کوتاه یا زیاد و دراز است که هنوز نپرسیده و نجُسته تنگ نفس بگیرد و از حرکت بازایستد، یا تا آنجا که نفس دارد در این راه پیش رود. و درست چیزی که اندیشه‌ی ما چه در نثر و چه در نظم هیچگاه در سراسر رویداد فرهنگی‌اش نداشته و نمی‌شناخته انگیزه‌ی پرسیدن و زور جستجوکردن بوده است. برای آنکه نه در رویداد تاریخی و تشکل فرهنگی‌اش مشکلی می‌دیده و نه در چگونگی آدمی و جایگاه او در آن گردونه بغرنجی می‌یافته تا پرسش گریبانش را بگیرد و رها نکند. آنچه در این دو زمینه به‌وقوع پیوسته، برای ما مشیت الاهی بوده که مستمراً «تفویض حقیقت» می‌کرده است. در قبالش اندیشه‌ی منثور و منظوم ما از آغاز شیرخوارگی و کودکی چه وظیفه‌ای داشته؟ نشخوار این حقیقت. به این اعتبار و قیاس بجاست ما خودمان را حتا «حقیقت‌زاده» بنامیم، ما که در تاریخ دوهزار و پانسد‌ساله‌مان دو بار از بطن «حقیقت» به‌دنیا آمده‌ایم. بار اول در زرتشتیت و بار دوم در اسلام: درست همان زمانی که آب حیات زرتشتیت تمام و کمال می‌خشکد و ما به حال احتضار می‌افتیم، چشمه‌ی اسلام می‌جوشد و ما در آن و از آن بازمی‌زاییم، برای یک عمر دینی و ابدی دیگر. شاید به همین جهت هم از سقاهای آن که ما را از مرگ دینی‌مان نجات می‌دادند استقبال کرده‌ایم. در هرحال، حتا اگر بر اثر تصادف محض هم ما طعمه‌ی اسلام شده باشیم، اسلام را می‌توان رنسانس فرهنگ دینی ایران باستان نامید، همچنانکه «رنسانس‌های» فرهنگی‌مان هم در زرتشتیت و هم در اسلام طبیعتاً دینی بوده‌اند.
با این همه، ایران اسلامی به معنای ویژه‌اش، یکسره از پرسش خالی نیست، یکی دو استثنای تاریخی در آن می‌توان یافت. خیام یکی از آنهاست. چه بسا میان قدمای ما خیام تنها کسی‌ست که اصلاً می‌پرسد. پرسش خیام جدی و حقیقی‌ست و آنطور که من می‌بینم ناشی از این که او به این جهت رویداد جهان را بی‌محمل می‌یابد که از انگیزش و سرانجام آن در دایره‌ی نظامی که به‌زعم او نیز خالق و ناظمی دارد سردرنمی‌آورد. به این علت اگر همخوانی این بُعد دوگانه را از فضای فکری خیام بگیریم، تمام پرسش‌های او بی‌معنی می‌شود. به همان‌گونه که پرسش او از حد شکوه تجاوز نمی‌کند و شکوه و شکایت همیشه مرجعی دارد که بدون او سخن و پرسش خیام هم نمی‌توانست میسر گردد، شوریدن او نیز در نهادش محکوم به شکستی‌ست که او را به صلحی اضطراری یا انتخابی با عامل و مرجع جهان سوق می‌دهد. «تا چند خوری غم جهان گذران» نتیجه‌ی آن شکست و نمودار صلح ناشی از آن است. قطع‌نظر از نتیجه‌ای که بر اثر باورش به عامل و مرجع هر چند خودکامه‌ی جهان بدان رسیده و در آن گرفتار مانده، به‌صرف آنکه سه‌گانگی جهان طبیعت و آدمی و خدا در بستگی‌شان به‌عنوان مشکل برای او مطرح می‌شود، خیام میان قدمای ما ـ سوای رازی ـ نه فقط تنها کسی‌ست که می‌پرسد و در نتیجه می‌اندیشد، بلکه به کلیت جهانی سرگردان و نابهنجار می‌اندیشد ساخته‌ی خدایی آفریننده و توانا که عامل و مسئول سرنوشت آدمی نیز هست. اینکه مخاطب او در پرسش‌هایش معناً خداست، اینکه جهان‌سازی، جهان‌آرایی و جهان‌ویرانی او را مثلاً برخلاف مولوی مردود اعلام می‌کند، یا کل نظام این جهان را نادرخور می‌شمرد، هم دال بر این است که به خدایی عامل و آمر باور دارد و هم طبعاً دال بر این که خود را در اندیشه و سنجشش برتر از آن می‌دانسته که به مدعیات و توجیهات ادیان و مؤسسان آن وقعی نهد. به همین جهت هم خود را کافر و بی‌دین خوانده و بهشت و دوزخ را دست انداخته، تا از دید خود بی‌ارزشی اینگونه تصورات دینی یا اسلامی را نشان دهد. اما هیچیک از اینها الزاماً ناقض باورداشتن به خدا نیست. به‌هرسان خیام قادر نیست بن‌بست صلح اضطراری یا انتخابی با خدا را بازنماید و وجود خود او را معروض پرسش قرار دهد، یعنی در هستی او شک کند.
هرگاه از هدایتیسم نهان و آشکار زمانه‌ی خود که همیشه نشیب و فراز داشته بگذریم و نیز لغزش‌های اساسی هدایت را در فهمیدن خیام ندیده بگیریم ـ ازجمله اینکه خیام را فیلسوف می‌خواند؛ استهزایش را در مورد نویدها و توضیح‌های دینی و خصوصاً اسلامی مربوط به این جهان و جهان دیگر حمل بر نفی خدا از جانب او می‌نماید؛ حسرتی مشترک و همریشه نسبت به گذشته‌ی ایران در خیام و حسن صباح می‌یابد، این حجت اسماعیلی و مآلاً مسلمان شیعی مذهب را به دلیل «مذهب جدید»ش موجد «شورش ملی ایران» می‌نامد و در خیام، با وجود آنکه در رباعیاتش به اندازه کافی به عقل خندیده، مؤسس مکتبی عقلی و فلسفی می‌بیند (ر.ک، ترانه‌های خیام، مقدمه) ـ هدایت تنها کسی‌ست که بن‌بست پرسش خیام را شکافته و به‌گونه‌ی خود راه آن را به‌پیش باز کرده و ادامه داده تا به نفی خدا منتهی گردد. تأثیر مشابه هر دو در ما این بوده که ما همیشه می‌توانیم به‌گونه‌ای خیامی و هدایتی شویم یا در امور بنگریم، بی‌آنکه لحظه‌ای به خودمان زحمت این را داده باشیم که گامی در راه پرسش آنان به‌جد برداریم. خیام میان قدما و هدایت در دوره‌ی معاصر تنها کسانی بوده‌اند که آدمی را هم در رویداد تاریخی و هم در کلیت هستی بغرنج اصلی دیده‌اند و با پرسیدن و اندیشیدن این بغرنج خود را از باقی نمایندگان فرهنگ ما متمایز کرده‌اند و چون هر دو، با همه‌ی شهرتشان، در عمق فرهنگ ما نابارور مانده‌اند، پرسش و اندیشه‌ی آن‌ها نمی‌تواند در گذشته و کنون شاخصی برای جریان فرهنگی در ایران اسلامی باشد.
چکیده‌ی ملاحظات بالا: ایران اسلامی به کارکرد فرهنگی زبان فارسی متعین می‌گردد. چنین کارکردی فرهنگ ما را بمنزله‌ی عامل پیوند جامعه در رویداد تاریخی آن با شعر یا بینش شعری بنیان می‌نهد و این عنصر همچنانکه جهانبینی عرفانی رفته رفته در تاروپود آن می‌تند، بر آن مسلط‌تر می‌شود و پیوسته مستولی می‌ماند.
۲۱ نوامبر ۲۰۰۸
منبع:سایت آرامش دوستدار
