کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» برای ذهن جوان نوشته شده. جوانی ذهن الزاماً به سن نیست. به آن است که ذهن بتواند حتا سد درجه انعطاف‌پذیر باشد. بتواند آنچه را که شنیده و دیده و خوانده و خودش را از آن انباشته بروبد. از نو بشنود، ببیند، بخواند و بیاموزد و آن قابلیت هم‌اکنون یادشده را همچنان در خود بپروراند. بتواند یک کتاب از چند صفحه بیاموزد. در عین‌حال بتواند یاد بگیرد که از ده‌ها کتاب الزاماً نمی‌توان حتا چند سطر آموخت، و این هم بستگی به نوع کتاب دارد و هم به تجربه‌ای که ذهن جوان رفته‌رفته می‌آموزد. اما این را نیز باید دانست که ذهن جوان‌ را جوان نگه‌داشتن کار چندان آسانی نیست.

در سراسر کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، از فرهنگ دینی چون فرهنگ مسلط سخن رفته و جایی که این تصریح نیامده به سبب پرهیز از تکرار بوده است. این کتاب مشروحاً نشان می‌دهد که در فرهنگ دینی استثنائاً اندیشیدن ممکن شده است، اما چون امکان پروردن و بالیدن نداشته بی‌تأثیر ‌مانده است. ضمناً این را هم ذهن جوان باید دریابد که اندیشیدن منحصر به «روشنفکران» به اصطلاح «لاییک» ما نیست، روشنفکرانی که می‌بایستی در شناختن و شناساندن بغرنج‌ها و بن‌بست‌های فرهنگ دینی اهتمام می‌ورزیدند، اما از جایشان تکان نخوردند.

در عوض، چندتن از مسلمانان دیندار و دلیر با خارج‌کردن دین از فضای فرهنگی و اجتماعی، و شخصی و خصوصی‌کردن آن ثابت نموده‌اند که می‌اندیشند و روشنفکرند. اگر انگشت‌شماری را بتوان نشان داد که ما در این سال‌های اخیر شاهد زایمان اندیشیدنشان بوده‌ایم، مسلمان دیندار بوده‌اند. منظور یقیناً آن‌هایی نیستند که در کنج حجره یا اطاقشان هرمنوتیک را عوضی به‌جای ابزار ساخت و پرداخت گرفته‌اند، ابزاری که در بساط بدل‌فروشان نزد ما خواهان و خریدار فراوان دارد. یا آن‌هایی که شاگرد یا همدندان این دسته‌اند، با پرچم «اسلام صلحجو» دور دنیا راه می‌افتند، و با استقبال ایرانیان فرار کرده به غرب هم روبه‌رو می‌شوند و گاه نیز سر از دانشگاه‌های حتا خوب آمریکایی درمی‌آورند، برخی از آنان در سمت‌های باورنکردنی.

نه، اینها را نمی‌گویم. منظور از آن چند مسلمان کسانی‌اند که نه تنها با خصوصی و شخصی کردن دین و ایمانشان میل و رغبت کسی را نسبت به این دارایی بسیار خصوصی و بسیار شخصی‌شان برنمی‌انگیزند، بلکه برضد تحمیل آن بر دیگران به‌پا خواسته‌اند. بردن نام این چند مسلمان اندیشنده در اینجا لزومی ندارد. این چندتن را به یک نگاه می‌توان دید و از آن‌ها بسیار می‌توان آموخت. در عوض به همین نسبت لاییک‌های ما، در رأسشان غرب‌دیده‌ها و غربی‌مآب‌ها، ثابت کرده‌اند که جایی که پای اندیشیدن به‌میان می‌آید، ذهناً پیر و فرتوت زیسته‌اند، اگر اصلاً با ذهنی پیر و فرتوت پا به جهان نگذاشته باشند. بنابراین، پرونده‌ی آن‌ها را حالا دیگر پس از سی چهل سال تجربه باید بدون کمترین دغدغه‌ای بست و مختوم اعلام نمود.

ذهن جوان که این کتاب برای او نوشته شده خوب است چند چیز دیگر هم بداند. یکی آنکه این کتاب، چون فهمیدن آن آسان نیست، آسان هم نمی‌تواند خوانده شود. یعنی این دومی نتیجه‌ی آن اولی است، نه بعکس. موضوع یا موضوع‌های مطرح و پرداخته شده در این کتاب و شیوه‌ی طرح کردن، پرداختن و تحلیل آن‌ها و به همین گونه نوع نگریستن در آن‌ها در سراسر فرهنگ ما بی‌سابقه است و مآلاً برای ما بیگانه. توجه کردن به خود این مطلب تا آن اندازه اساسی است که حمل آن به گزافه‌گویی من به‌سبب این گوشزد مطلقاً بی‌اهمیت می‌گردد. دوم آنکه شتاب در خواندن متن و نخواندن پانویس‌ها فهم کتاب را دشوارتر می‌کنند، اگر غیرممکن نسازند. گاهی مطلبی کانونی از موضوع مربوط به تفصیل در پانویسی توضیح شده، چون در ارتباط با روند اندیشه و در تناسب با کلیت موضوعی کتاب جای دیگری نمی‌توانسته است بیاید، مگر به‌قیمت برهم زدن توازن این کلیت. سوم آنکه این کتاب را نمی‌توان از آغاز تا پایانش یک نفس خواند. بلکه درست خواندن و درست فهمیدن آن فقط به‌تدریج و در مطالعه‌ی پیوندهای موضوعی و توضیحات متناسب با آن‌ها صورت می‌گیرد. از اینرو در موارد بسیار و شاید در غالب موارد باید از یک موضع کتاب، به موضع دیگری که میانشان ارتباط درونی وجود دارد بازگشت. تمام این موضوع‌ها در متن یا پانویس کتاب راهنما دارند و نشان داده شده‌اند.

سرانجام برای آنکه خواننده‌ی جوانذهن درست‌پرسیدن را اصولی بشناسد و آن را از نادرست‌پرسیدن تمیز دهد؛ آن اولی را بیاموزد و در چنگ این دومی گرفتار نیاید، راهنمایی زیر را لازم می‌بینم. درست پرسیدن فقط در صورتی میسر می‌گردد که پرسش ناظر بر چگونگی توصیف و تشریح بغرنج از یکسو و تحلیل و استدلال مربوط از سوی دیگر باشد. فقط در چنین مناسبت متقابلی میان پرسش و پاسخ می‌توان پرسش را درست شمرد و برد و اتقان آن را با نیروی پاسخ سنجید و بعکس. بنابراین معارضه میان پرسش و پاسخ صورت می‌گیرد، نه میان پرسنده و پاسخ‌دهنده. یک سخن یا یک تز اعتبارش را از این ندارد که از آنِ کیست، بلکه از دلایلی می‌گیرد که می‌آورد. موکداً باید گفت که نخست یک اثر به نویسنده‌اش اعتبار می‌بخشد و نه هرگز برعکس. این را تجربه همواره از نو نشان می‌دهد. بنابراین، بی‌رعایتی چنین اصلی از پیش متضمن بطلان هرگونه پرسش یا اظهارنظر است. در واقع پس از معتبرشناخته‌شدن کتاب است که اعتبارش به نویسنده منتقل می‌شود، و اثر بعدی نویسنده می‌تواند بر اعتبار منتقل‌شده بیفزاید یا حداکثر آن اعتبار را در تمایزش از اثر بعدی به قوت خود نگه‌دارد.

همین توضیحات باید نادرستی این ایراد را ثابت کرده باشد که چگونه یک نویسنده‌ی ایرانی می‌تواند در نوشته‌هایش سراسر فرهنگ بومی خود را نیندیشا بنامد، یا کتابش در این باره معناً چنین عنوانی داشته باشد، و خودش را کاشف این پدیده‌ی تا كنون نیندیشیده و ناگفته مانده بداند. نادرستی این پرسش یا ایراد بیش از آنکه از خلطِ نوشته و نویسنده ناشی گردد، در برگرداندن نگاه از نوشته به نویسنده از پیش صورت گرفته است. فقط در یک مورد پرسش مجاز است و حتا باید رد پای نویسنده را در نوشته بجوید یا اعتبار نوشته را به اعتبـار نویسنده واگرداند. مبحث «اخلاق» تنها مورد و حوزه‌ی چنین ارتباطی‌ست.

اما برای آنکه نادرستی نوع پرسش یادشده و دامی که پرسنده‌ی آن ناآگاهانه از اینطریق برای خود تعبیه می‌کند آشکار گردد، نخست چند مورد تجربی می‌آورم و سپس نشان می‌دهم که چگونه این پرسش یا ایراد نسنجیده، پرسش و خود پرسنده را به دام می‌افکند. یک نمونه‌ی غیرقابل انکار، که باید برای غالب یا لااقل بسیاری از ایرانی‌ها شناخته باشد، از فرهنگ خودمان می‌آورم و سه نمونه‌ی دیگر از فرهنگ غربی. نمونه‌ی اول فردوسی یعنی ایرانی‌ترین شاعر ماست. از حمله‌ی عرب چهارسدسال می‌گذرد که فردوسی ضمن توصیف مشروح این فاجعه‌ی بی‌مانند که به‌زعم او به نابودی همه‌جانبه‌ی ایران می‌انجامد، می‌گوید:

ز دهقان [ایرانی] و از ترک و از تازیان
نژادی پدید آید اندر میان
نه دهقان، نه ترک و نه تازی بود
سخن‌ها به‌ کردار بازی بود.

این «نژادی» که فردوسی از آن می‌گوید همان است که تا زمان او و از زمان او تاکنون ما ایرانیان در فرهنگ و تاریخمان بوده‌ایم و هستیم، و این را فردوسی ایرانی کشف یا به‌هرسان ادعا کرده است. این گوی و این میدان برای کسانی که می‌توانند او را به سبب این تشخیصش ناایرانی بخوانند.

نمونه‌ی دوم: وقتی مکان و زمان را کانت، فیلسوف آلمانی، گونه‌ی ادراک حسی ما از واقعیت و نه چیزی در خود واقعیت یا از آنِ واقعیت می‌داند، در واقع تئوری او به این می‌ماند که بگوییم ما، یعنی انسان، با عینکی زمانی‌مکانی و جدایی‌ناپذیر از خودمان زاده می‌شویم، می‌زییم و می‌میریم. آیا می‌شود این ایراد بیجا و نادرست را به کانت گرفت که چگونه او توانسته «عینک» را از خودش یا «خودش» را از عینک جدا سازد تا با نگریستن در آن به ساختار و کُنایشش پی‌برد. اگر بدانیم یا بیاموزیم که این تمام جنبه‌ی شناخت در تئوری کانت نیست، بلکه جنبه‌ی دیگر آن مفاهیم یا مقولات اندیشیدن هستند، و نیز این را که، هیچیک از این دو جنبه بدون آن دیگری نمی‌تواند برای خودش به تنهایی منشأ اثر باشد، معنایش این است که از طریق هیچیک از این دو جنبه، چون از هم جدایی‌ناپذیرند، نمی‌توان به جنبه‌ی دیگر راه یافت و ساختار آن را شناخت و شناساند. اما عیناً همین کار را کانت کرده است. اگر از هگل و نیچه ـ ‌که هریک از موضع فلسفی خودش تئوری شناخت کانت را مردود می‌شمرد، اما نه به‌این سبب که چگونه کانت توانسته این مشکل را بگشاید ـ بگذریم، تا آنجا که من می‌بینم عقل هیچ اروپایی اهل فنی به چنین ایرادی نرسیده است. مشکلاتی که در تئوری شناخت کانت دیده شده و مورد بحث قرار گرفته‌اند مطلقاً خارج از این گونه پرسش ناوارد و کوته‌فکرانه است.

نمونه‌ی سوم کارل مارکس است. به‌زعم او تز ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی در پیوند با هم، لااقل از دوره‌ای به بعد که شامل دوره‌ی خود او نیز می‌شود، محیط و فضای زیستی انسان را می‌سازد و انسان به‌نوبه‌ی خود سازنده‌ی این محیط و فضا است. این تز، چه آن را به کشورهای صنعتی محدود سازیم، چه اعتبار آن را از این مرز فراتر بریم، کارل مارکس خود در حوزه‌ی اعتبار این تز باقی می‌ماند. هر ایراد و اشکالی در تز یا تئوری کارل مارکس دیده و پی‌گیری شده باشد، یقیناً این نبوده که چگونه او که خودش نیز ساخته و سازنده‌ی چنین فضای زیستی بوده، توانسته از این دورِ دیالکتیکی خارج شود و از «خارج» در این «دور» بنگرد و ساختار دینامیک آن را برای ما باز نماید.

نمونه‌ی چهارم نیچه است. بنا را براین بگذاریم که یک مفهوم کانونی و شاید کانونی‌ترین مفهوم فلسفه‌ی نیچه اراده‌ی سلطه‌خواهی است. روشن‌تر بگویم: آنچه ما در اصل می‌کنیم، می‌جوییم، می‌گوییم و می‌نویسیم، یعنی هر اقدامی که از ما سرمی‌زند، منظور از این اقدام دست‌یافتن به سلطه است و این سلطه‌طلبی هیچگاه و در هیچ زمینه‌ای پایان‌پذیر نیست. بنابراین شناخت نیز برای نیچه نه به این خاطر صورت می‌گیرد که چیزی را آنچنان که هست بشناسیم، بلکه به این خاطر که بر سلطه‌ی ما بیفزاید. در واقع برای نیچه شناخت وسیله‌ای‌ست در خدمت سلطه‌طلبی. طبیعتاً کم نیستند کسانی که در درستی این تئوری نیچه تردید دارند یا اساساً آن را بی‌اساس می‌دانند. در اینجا برای ما چیز دیگری مهم است. و آن اینکه هیچ فیلسوف یا فلسفه‌دانی بنای انتقادش به تئوری نیچه را بر این نمی‌گذارد و نگذاشته: حالا که نیچه چنین تشخیصی می‌دهد، پس گفته‌ی خودش نیز مشمول همین تشخیص می‌شود. خطر یک چنین اظهارنظری را در همان دامی خواهیم یافت که گفتیم خواننده‌ی ناآگاه و نامحتاط منطقاً برای خودش تعبیه می‌کند. آن دام این است:

به مجرد آنکه کسی با عَلَم چنین ایرادی به هماوردی نیچه برود و به او بگوید، پس تشخیص خود او ناظر بر تئوری‌اش مشمول خود این تئوری نیز می‌شود، چه کرده است؟ پیش و بیش از آنکه بطلان تز یا تئوری نیچه را ثابت کرده باشد، آن را پذیرفته است. برای آنکه این نکته را بهتر دریابیم: برگرداندن تئوری نیچه برضد خودش، یا زدن نیچه به حربه‌ی خود او فقط در صورتی میسر می‌شود و مؤثر می‌افتد که «برگرداننده» یا «زننده» ناگفته به درستی و قاطعیت تئوری نیچه اذعان کرده باشد. عیناً همین حکم در مورد نقاد یا منتقدی نیز صدق می‌نماید که بخواهد تز کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» را به حربه‌ی خود این تز بزند و با این شوق و ذوقِ کمین‌کرده و بی‌تاب‌شده برای سرنگون ساختن تز استدلالی کتاب به نویسنده‌اش شبیخون زند. چنین منتقدی پیش از آنکه دلش از نتیجه‌ی این پیروزی خنک شود و لبخندش نوید پیروزی دهد، خودش را در دامی که مکانیسمش را نشان دادیم سرنگون می‌سازد.

توصیه‌ای که من به خواننده‌ی جوانذهن می‌کنم این است که در وهله‌ی اول بکوشد تز کتاب و استدلال‌ها و تحلیل‌هایش را تا جایی که ممکن است بفهمد و به خودش مهلت دهد تا آنچه خوانده و فهمیده نخست گوارش ذهنی یابد. آنگاه همیشه فرصت هست برای آنکه اشکال‌های کتاب را جست‌وجو کند. و از کجا که نیابد.

منبع:سایت آرامش دوستدار