به‌خود آمدن ما در نتیجه‌ی بدگمان شدن به تاریخ و فرهنگمان تازه دارد در گیرودار آشوب‌های اخیر زاده می‌شود. یعنی هنوز بیجان‌تر و آسیب‌پذیرتر از آن است که بتواند با یک فرهنگ کهنسال دست و پنجه نرم کند، چه رسد به آنکه بر آن چیره گردد. زور و نفوذ دینیت این فرهنگ چنان دیرپا و سخت‌جان است که تازه وقتی پس از قرن‌ها حکومت و اعمال قدرت درونی و برونی در زادگاه خود، از هجوم اسلام تازه‌کار و تازه‌نفس درهم می‌شکند، در کشاکش اجتماعی ـ سیاسی ناشی از آن شکست و در پیکرگیری جدید مترتب برآن با قدرت دینی مهاجمان می‌آمیزد، در آن بازمی‌زیید و بدینگونه سرانجام در نقش علمدار دین جدید از مغلوبیت سرزمینی و ملی‌اش پیروز بیرون می‌آید. اینکه مغلوبِِ بافرهنگ پس از همداستانی با غالبِ بی‌فرهنگ بر او غلبه کند و آرمان او را چنان بپروراند و بیفشاند که غالب به ‌خواب هم نمی‌دیده، شاهکار مغلوبِ بافرهنگ نیست، نشانه‌ی سقوط روحی او در خویشاوند شدنش با غالبِ بی‌فرهنگ است.

در برخورد و آمیزش اسلام و جامعه‌ی ایرانی، از فرهنگ این جامعه دو دارایی انحصاری ـ ‌یعنی کیش و تمدن سرزمینی‌اش از طریق «جامعه‌زدایی» اولی، و تصاحب دومی توسط بیگانگان اسلامی ـ گرفته می‌شوند. منظور من از «جامعه‌زدایی»، گرفتن آزادی‌ها‌ی ضرور‌ی برا‌ی رو‌یش و بالش پديده‌ها‌ی فرد‌ی و اجتماعی از آن‌ها يا ندادن چنين آزادی‌هايی به آن‌هاست. شکل معمولی و کلی «جامعه‌زدايی» در وهله‌ی اول منع رسمی يا غيررسمی اظهار وجود اجتماعی و مباشرت پديده‌ در جامعه است، امری که دير يا زود به مرگ برونی يا به زيست به اصطلاح «پاريايی» پديده‌های مربوط منجر خواهد گشت. نتيجه‌ی قهری مترتب بر زيست «پاريايی» به هرسان بيگانگی و سترونی فرهنگی هر پديده‌ی اجتماعاً مطرود خواهد بود. اين را که پديده‌ای يارايی درونی برای زيست و دوام اجتماعی دارد يا نه، نهايتاً برخورداری آن پديده از شرايط مساعد برابر و عمومی زيست در جامعه معلوم خواهد نمود. هيچ پديده‌ای نمی‌تواند در زندانی از شرايط ستيزنده دوام بياورد، يا آسيب‌ درمان‌ناپذير نبيند. و اين نه فقط تجربه‌ای تاريخی بلکه ابتدايی‌ترين پايه‌ی حيات به عام‌ترين و خاص‌ترين معنای آن است. آنچنان که در متن‌های کهن اسلامی منعکس است، با هر گامی که اسلام نوخاسته، در ايران برداشته است، برطبق رسالتش شرايط حياتی را از همه‌ی اديان ديگر گرفته و به خود منحصر کرده است. اين، هم تاکتيک و هم هدف غايی اسلام هر دو بوده و برای حفظ و بالش خود راه ديگری نيز نداشته است. (۱).

دین‌آوران اسلامی از یکسو با اقتباس اجتناب‌ناپذیر تمدن ایرانی آن را از انحصار اقوام این سرزمین درمی‌آورند و از سوی دیگر ایرانیان را در تنگناهای ناشی از علل و عواقب تسخیر کشورشان و در پی فشارها و تضییق‌های مترتب بر آن رفته‌رفته به پذیرش دین جدید وا‌می‌دارند، تا سرانجام در تعدی این موهبت آسمانی، که برخورداری از آن تنها پناه نسبی برای کاهش تضییق حقوق ایرانیان بوده، دین سرزمینی آنان را از ریشه برکنند. با این ضربه‌ی کاری دوگانه بر پایه‌های تمدن ملی و دینِ بومی ایرانیان، امکان‌های درونی ایرانی ماندن نیز می‌کاهند، می‌فسرند و فروپاشی ملی و دینی آنان در اسلامی‌شدن ملی ـ ‌دینی‌شان آغاز می‌گردد. در واقع اسلام با تنگ‌کردن هرچه بیشتر راه «غیرمسلمانی» زیست بر مردم ایران، با یک تیر دو نشان می‌زند. به این معنا که با دادن «امکان و حق» به کافران مغلوب برای «انتخاب» میان اسلام سودآور و کیش زیانبخش‌شده‌ی خودشان، که حفظش به بهای قبول تبعیض، فشار و خواری فردی و جمعی میسر می‌شده (۲) و جزیه را بهترین و بی‌آزارترینشان باید شمرد، اسلام نه فقط مطابق قصد مؤسس‌اش ایرانیان کافر را نیز «در گرویدن به‌خود آزاد می‌گذارد»، بلکه از این دروغ بزرگ در دل نسل‌های آینده چنان حقیقتی می‌افروزد که در سراسر فرهنگ اسلامی ما دیگر از درخشیدن باز نمی‌ایستد. (۳).
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ موارد مهم و عمده‌ی آن در اثر مهم و مستند برتولد اشپولر (تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامی، جلد اول، ترجمه‌ی فارسی از عبدالجواد فلاطوری، ۱۳۶۴) به‌دست داده شده‌اند. کتابِ نوعاً منحصر به فرد اشپولر تحقيقی با ارزش اما کلی درباره‌ی رويدادهای پايه‌يی در سده‌های نخستين اسلامی‌شدن ايران است ـ در اين حد طبعاً به وضع و شرايط زيست اديان مقهور نيز می‌پردازد ـ اما نه يک بررسی ويژه از چگونگی فروپاشی فرهنگ و تمدن ايران، از جمله «جامعه‌زدايی» از دين زرتشتی، در سلطه‌ی اسلام و پيکرگير‌ی ايران اسلامی. برخی صافکاری‌ها و پرداخت‌های نگارشی اسلام‌دوستانه در ترجمه‌ی فارسی از يکسو موجب سردرگمی خواننده‌ی کمابيش «لاييک» به سود اسلام می‌شوند و از سوی ديگر خواننده‌ی اسلامی را در عواطف تخميرشده و تصورات تاريخاً نادرستش ثابت قدم‌تر می‌سازند. در اين مورد خود اشپولر نيز به سبب تناقض‌گويی‌هايش بی‌تقصير نيست.

۲ـ «بعضی بلاد خاصه بلاد فارس و جبال، گيلان و ديلم تا يک چند، همچنان از قبول استيلاء عرب خودداری می‌نمودند و در بعضی ديگر نيز که اعراب به فتح آنها نايل شدند خاصه در آذربايجان و فارس قسمتی از مردم آئين اسلام را نپذيرفتند و با قبول جزيه و خراج اهل ذمه شدند و بر آئين سابق خويش همچنان باقی ماندند، با اين‌همه به سبب فشار، تحقير و آزار ـ که تا چند قرن بعد هنوز نمونه‌ی آن ديده می‌‌شد ـ عده‌ای از مجوس فارس و خراسان به سيستان و مکران رفتند و بعضی از آنها راه ديار هند را در پيش گرفتند. بلادی که به جنگ گشوده می‌شد اراضی آنها به تملک مسلمين درمی‌آمد. مهاجرت و سکونت اعراب در اين بلاد و هم در ديگر شهرها، که غالباً موافق معاهده بودند، و حق سکونت هم در آن بلاد به آنها می‌دادند، سبب تأمين استيلای عرب و موجب نشر و توسعه و ترويج اسلام در آن بلاد می‌شد. البته مزايايی که مسلمين در دارالاسلام نسبت به ساير اهل کتاب می‌داشتند، به اضافه‌ی اهتمام و مجاهده‌ای که آنها در نشر و تبليغ اسلام می ‌ورزيدند، سبب شد که اندک اندک آن عده‌ای هم از اهل ولايات و قُرای ايران که اسلام نياورده‌ بودند به ديانت اسلام در آيند» (عبدالحسين زرين‌کوب، تاريخ ايران بعد از اسلام، ۱۳۴۳، ص ۴۳۷).

۳ـ اين افسانه حتا در کتاب مهم و تحقيقی اشپولر (يادشده) نيز به گونه‌ای تأييد می‌شود. وی نخست در بخشی جداگانه به طور مستقيم و سپس در بخش‌های مربوط به دين‌های مختلف در ايران به طور غيرمستقيم به مسئله‌ی اسلامی ‌شدن اين کشور مشروحاً پرداخته است. در نخستين صفحه از بخش «جريان اسلامی ‌شدن ايران» به تشخيصی برمی‌‌خوريم که نيمه‌ی اولش گمراه‌کننده و در واقع نادرست است و نيمه‌ی دومش نيمه درست. (نيمه‌ی اول): «تقريباً تمام ايرانيان بدون اعمال زور و فشار معتنابهی از طرف فاتحان، (نيمه‌ی دوم): در مدت قرون اندکی به اسلام گرويدند.» نيمه‌ی اول اين تشخيص، يعنی گرويدن کمابيش «اختياری » تقريباً همه‌ی ايرانيان به اسلام، لااقل در اين حد نادرست است که خود اشپولر شواهد مهمی در نقض آن به‌دست می‌‌دهد. از جمله: «تنها در خراسان اين توجه عمومی به اسلام شد. ولی خراسان را نمی‌‌توان با تمام ايران برابر دانست» (۳۴۶)؛ با اينکه «ری و نواحی ديگر تا حدود اصفهان نيز به اسلام گردن نهادند»، «دو منطقه‌ی مجزا از هم ايران تا مدتی مديد خود را از تحولات مذهبی سخت برکنار داشت: يکی در شهرهای قم، اصفهان تا يزد و کرمان،‌ خصوصاً در فارس و نواحی آن،‌ و ديگری در شمال مملکت»؛ در فارس «جغرافيدانان عرب هنوز در قرن دهم ميلادی (چهارم هجری) دين و آيين زرتشت و آداب زرتشتيان را کاملاً زنده ديده و مشاهده نموده‌اند، به طوری که در شيراز، پايتخت فارس، زرتشتيان بدون اينکه نشانه و علاماتی که از طرف اسلام برای پيروان اديان غيراسلامی معين شده بود، به لباس‌های خود نصب کنند، آزادانه در حرکت بودند»، «هنوز در آخر قرن دهم ميلادی ]...] اعياد زرتشتی کاملاً علناً جشن گرفته می‌شد.» و «زرتشتيان جرأت می‌کردند در کوچه و بازار با مسلمانان به مبارزه و پيکار بپردازند» (۳۴۷ـ ۳۴۹). همين شواهد اين را نيز ثابت می‌کنند که نيمه‌ی دوم تشخيص نقل شده‌ی اشپولر را نمی‌توان کاملاً درست دانست. و شگفت اين است که اشپولر مؤکداً و کراراً از فشار و ستم فاتحان عرب بر ايرانيان می‌گويد و شواهد آن را به دست می‌دهد (۲۴۱ـ ۲۵۲). به هرسان، اشپولر برای اسلام‌آوردن به اصطلاح «دسته‌جمعی» و کمابيش «اختياری» ايرانيان دو دليل می‌آورد: يکی فرصت‌طلبی اشراف و صاحب‌منصبان ايرانی برای حفظ منافع اقتصادی و اجتماعی و مآلاً نفوذ سياسی خود، و ديگری گسستگی ايمانی مردم از دينِ سازمانی به سبب دولتی بودن سازمان آيين زرتشتی در عهد ساسانيان، که تعبيری قطعاً نادرست از رابطه دينی مردم و سازمان قومی ـ دولتی دين در دين قومی يا قوميت دينی است. اولی را خود اشپولر منحصر به شمال شرقی ايران می‌داند و از اين طريق کليت و عموميت را از آن می‌گيرد. در مورد دومی، يعنی اينکه دولتی بودن سازمان دينی زرتشتی موجب بريدن يا لااقل آسان دل‌کندن مردم از دين خود و گرويدن به اسلام می‌شود، اشپولر قراين متضاد و حتا متناقض به دست می‌دهد و برحسب تعارضات يک پديده‌ی واحد استدلال‌های ناهماهنگ می‌کند. مسئله‌ی اسلامی‌شدن ايران مسئله‌ی پيچيده‌ای‌ست و اين را در گزارش‌های اشپولر نيز منعکس می‌توان يافت. به گمان من دو چيز يا دو وجه يک امر بايد برای فهميدن و توضيح اين پديده پايه و محور قرار گيرند. يکی قومی بودن دين ايرانی زرتشتی و در نتيجه بستگی درونی آن به ايرانی بودن فرمانروايی دينی ـ دولتی، که در دوره‌ی ساسانيان به اوج خود می‌رسد، و ديگری طبيعتاً از ريشه برآوردن دولت ايرانی، امری که دين قومی متکی به دولت سرزمينی خود را بی‌پناه و در فرمانروايی مطلق ناايرانی دولت اسلام قابل انحلال می‌سازد.

منبع:سایت آرامش دوستدار