«اهل کتاب» میان چرخ‌دنده‌های مواهب اسلامی
آرامش دوستدار
با نگاهی جوینده به روشنی می‌توان دید که تحول سیطره‌آمیز اسلام از همان زمان تأسیس‌اش در نطفه متعین بوده تا توانسته در دوره‌ی عمر و امویان در سرزمین‌های بیگانه پا گیرد و تناور گردد. رگه‌ی خوش‌ظاهر این سیطره در سرزمین‌های مغلوب، مقوله‌ی «اهل الکتاب» است که به یهودیان، مسیحیان و به‌نحوی نیز به زرتشتیان اطلاق می‌شده. در واقع همین «امتیاز» و «موهبت» است که شامل حال قاطبه‌ی ایرانیان زرتشتی‌کیش نیز می‌گردد. یعنی آنان می‌توانستند اهل ذمه شوند و در تنگراه و تنگنای دین خود بزییند، یا با برگشتن از دین خود و پذیرفتن دین نو از تنگنا درآیند و به شاهراه اسلام بیفتند. طبیعی‌ست که هرچه آن تنگنا در قبال این مفّر گشایشگر، یعنی گرویدن به اسلام، تنگتر می‌شده، فشار درونی نیز همراه کشش و وسوسه برای بدرآمدن از آن افزون می‌گشته است. عمر با آن همه تجربه در حجاز آنقدر شم و لمس سیاسی ـ اجتماعی داشته که شگردهای کاری برای اسلام آوردن «داوطلبانه‌ی» جوامع مغلوب بپردازد، آن‌ها را در ایران به‌کار برد و موفق شود. تضییقات زیستی، اجتماعی و سیاسی برای اهل ذمه در کشورهای مغلوب از تمهیدات عُمَرند و نخست خود او آن‌ها را اعمال کرده است (۱). همان‌ها را امویان به‌کار می‌برند و تکمیل می‌نمایند.
سقوط تمدن ایرانی در گذرگاه جهانی شدن اسلام
نتیجه‌ی قهری این امر که ایرانیان در این رویداد سراسری درونگیرشونده همه جا دیر یا زود اسلام می‌آورند، همخانه‌ای بیگانه، دینی و فاقد مدنیت می‌یابند و با او و دینش می‌آمیزند، این است که اصالت فرهنگی‌شان را در دو پایگاه دین و دولت سرزمینی از دست می‌دهند و مآلاً از لحاظ وحدت تمدنی که برآیند هر دو بوده است سقوط می‌کنند. در جریان این دگرگونی‌های ژرف و ریشه‌یی، که حفاظ دولتی را از هم می‌درد و در نتیجه راه را به درون مردم بی‌دفاعشده می‌گشاید، یک چیز برای حفظ خود با نیروی هرچه بیشتر به رنگ و چهره‌ی دیگری درمی‌آید، تا از نو بشکفد و باز روید، و آن فرهنگ دینی است که از آن‌پس می‌شود کشتزار و پرورشگاه اسلام نوجوان و نوپا به جای زرتشتیت سالخورده. عمر دوباره یافتن فرهنگ دینی ما یعنی در زرتشتیت مردن و در اسلام باز زیستن. بنابراین می‌توان گفت: جامعه‌ی ایرانی، چون پیش از این در سرزمینش فرهنگی بوده است دارای انحصار دینی و دولتی و مجهز به شاهنشاهی ساسانی بمنزله‌ی مدعی دیرین و مدافع سرسخت این محور دوگانه‌ی ملی در مرز و بوم خود، با از دست‌دادن این دو محور از آن‌پس پدیده‌ای می‌شود عملاً فاقد ملیت، با وضع و وظیفه‌ای از نظر حیات ایمانی و سیاسی کاملاً نو که عبارت باشد از پرستش آفریدگار بیگانه و نوزاده‌ای که به سختی دینِ قومی و بومی پیشین او را تحمل می‌کند. آنچه باید در اینجا توضیحاً بیفزایم، تا اهمیت عملی اسلامی‌شدن ایران برای دین اسلام نیز نمایانتر گردد این است: هر جا و هر گاه بستگی قومی یا ملی به گونه‌ای از دینی گرفته شود، چیزی که قهراً برای اسلام امتی با ورودش به ایران پیش می‌آید، آن دین به صرف انتقالش از قومی به قومی دیگر از مرز درون‌قومی‌اش می‌گذرد و«جهانی» می‌گردد (۲). و چون ایرانیان نخستین قوم بزرگ‌اند که با اهمیت سیاسی و کشوری‌شان به دین اسلام می‌گروند یا گروانده می‌شوند و بدینگونه انتقال اسلام، دینی که تا آن زمان در انحصار قبایل عرب باقی مانده بود، به خارج این حوزه تحقق می‌پذیرد، باید آن‌ها را نخستین همکاران اعراب در «جهانی‌کردن» دین اسلام دانست. این همکاری چندان هم منفعلانه نبوده است.
خلاصه کنیم: دینیت فرهنگی در ایران باستان یعنی سلطه‌ی فرهنگی دین که به سبب سرشت ملی و سرزمینی‌اش ایرانی بوده است. این سرشت سرزمینی پس از آمدن اسلام به ایران و مسلمان‌شدن ایرانیان از دینشان گرفته می‌شود. اما نیروی کهن دینی آنان، با حفظ همه‌ی سالاری‌های مادی و معنوی‌اش در تن و جان فرد و جامعه، به حوزه‌ی عملی دین جدید، یعنی اسلام که در خاک بیگانه‌ی ایران نه بومی و نه ملی‌ست، منتقل می‌گردد و می‌کوشد در این زیست نو یا نویافته همه را از ایرانی و ناایرانی جذب خود کند. بدینسان نیروی دینِ زادگاهی ایرانیان در تبدیلش به سلطه‌ی دین دخیل اسلام قهراً ناایرانی می‌شود و از آن‌پس دین اسلام در هیأتی جهانی‌شده، به‌معنای متداول و فنی هردو، به حیات جدید خود ادامه می‌دهد. پدیده‌ای که فرهنگ «ایران اسلامی» نام دارد بایستی حاصل چنین دگرگونی و آمیزشی باشد (۳).
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ از آنجمله‌اند لباس مشخص، به رنگ سرخ یا زرد. زنار برای زرتشتیان، خاج برای مسیحیان، کفش‌های یک لنگه سیاه برای زنان، حمل طوقی فلزی بر گردن در گرمابه، ممنوعیت سوارشدن بر اسب و حمل سلاح. خانه‌های اهل ذمه نمی‌بایست بر خانه‌های مسلمانان مشرف باشند. اهل کتاب حق نداشتند در صفوف نخستین مجامع جای گیرند، در معابر سد راه مسلمانان شوند، درملأ عام شراب و خوک یا تورات و انجیل همراه بیاورند، حق جشن گرفتن علنی یا سوگواری به صدای بلند نداشتند... اما در عوض موظف بودند مسافران مسلمان را تیمار کنند و برای آنان توشه فراهم آورند! اینکه اشپولر، محقق این اطلاعات، با نشان‌دادن مواردی می‌نویسد که شدت و ضعف اجرای این مقررات تضییقی در ایران به خصوصیات فردی مردم و عموماً بخش‌های این کشور بستگی داشته، منطقاً و ضرورتاً چیزی از سرشت و غرض اسلامی آن‌ها نمی‌کاهد. نگاه کنید به: B. Spuler: Iran in frühislamischer Zeit, 1952, S.295.
۲ـ معنای غیرفنی و متبادر به ذهن «دین جهانی» آن است که چنین دینی پیروان بیشمار یافته و جهانگیر شده است. هر دینی با این خصوصیت طبیعتاً از نظر سیاسی، حقوقی، اقتصادی و فرهنگی اهمیتی قاطع در تاریخ جوامع دارد. ماکس وبر، اصطلاح «دین جهانی» را به این معنا به‌کار برده است. نگاه کنید به:M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I, S., 237 f.
اما دین جهانی به معنای فنی‌اش که من از این اصطلاح مراد می‌کنم در دین‌شناسی‌مقایسه‌یی به دینی اطلاق می‌گردد که، قطع‌نظر از بیشی یا کمی پیروانش، نه قبیله یا قوم بلکه فرد را مخاطب پیام خود قرار می‌دهد، او را با خطاب مستقیم به‌سوی خود می‌کشاند، از سرپرستی قبیله و قوم و تصورات و تعهدات دینی مربوط خارج می‌سازد و مستقیماً نسبت به خود پایبند و مسئول می‌کند. نقطه‌ی مقابل آن، «دین قومی» است که محملش قبیله، قوم یا همسان‌های گروهی و اجتماعی آنند. تعلق به «دین قومی»، برخلاف تعلق به «دین جهانی» که بی‌واسطه، یعنی بدون میانجی حامل‌های اجتماعی صورت می‌گیرد، مشروط به همزادی در قبیله یا قوم مربوط است، یا مشروط به برخورداری از حق عضویت تفویضی یا اکتسابی از آن‌ها. در این باره علاوه بر: آرامش دوستدار، ملاحظات فلسفی (پاریس، چاپ دوم، ۱۳۸۱، ص ۳۲ـ ۳۴)؛ نگ.: G. Mensching: Die Relegion, 1959, S. 65-77.
برای پیشگیری از بروز هرگونه سوءتفاهم: دین‌شناسی‌مقایسه‌یی، علمی که به‌صورت رشته‌ی دانشگاهی ظاهراً فقط در آلمان وجود دارد، وظیفه و هدفش دفاع از «حقایقی» نیست که این یا آن دین، مثلاً مسیحیت یا اسلام، مدعی آن‌اند. نه علم کلام است، نه تاریخ‌نگاری محض رویدادهای دینی و نه تحقیق جامعه شناختی در دین بمنزله‌ی پدیده‌ای میان دیگر پدیده‌های جامعه‌ساخته و جامعه‌ساز، در عین حال از مصالح و نتایج این زمینه و زمینه‌های پژوهشی دیگر برای پرداختن به حوزه‌ی موضوعی خود و مسایل آن کمک می‌گیرد. دین‌شناسی‌مقایسه‌یی که مانند هر دانش دیگر ناوابسته به این یا آن بینش دینی‌ست، پژوهشی‌ست در پدیده‌ی دین به منظور فهمیدن و شناختن شکل‌ها، ساختارها و محورهایی که ویژه‌ی چنین پدیده‌ای هستند. پدیده‌ی دین را فقط از طریق مطالعه‌ی نمودارهای تاریخی آن می‌توان شناخت. به این سبب دین‌شناسی باید مقایسه‌یی و «غیردینی» باشد. «غیردینی» بودن یعنی در همه‌ی دین‌ها، اعم از «ابتدایی» و «عالی» به یک‌چشم نگریستن. در دین‌شناسی تطبیقی پدیده‌ی «خدا»، مثلاً در دین‌های یهودی، زرتشتی، مسیحی و اسلام، با همان اهمیت و برابری موضوع پژوهش است که توتم، فتیش، جانور، درخت، سنگ و آب مقدس، یا دیوها و ارواح در دین‌های مربوط. چنین است که دین‌شناسی مقایسه‌یی می‌تواند نیروهای محوری را در پدیده‌های دینی بیابد، آن‌ها را از نظر محتوا، شکل و نوع با هم مقایسه کند، تحت مقوله‌های همسان یا ناهمسان درآورد و بدینگونه الگوهایی برای شناختن و بویژه فهمیدن پدیده‌های گوناگون دینی و ماهیت واحد ادیان مختلف بیابد. به این معنا دین‌شناسی مقایسه‌یی را پدیده‌شناسی دینی نیز می‌خوانند.
۳ـ در مورد مفهوم «ایران اسلامی» نگ.: درخشش‌های تیره، چاپ دوم پاریس، ۱۳۷۷، راهنما.
منبع:سایت آرامش دوستدار
