یکی از مفاهیم مبهم اما پایه ای در عرصۀ فلسفۀ اجتماعی مدارا است، دقیقاً مفهومی که به مخالفت و یا موافقت با آن بسیاری از نظریۀ های سیاسی و فلسفۀ اجتماعی مدرن استوار شده اند. مترادف این مفهوم بسیار ساخته و پرداخته شده اند و بعضاً در این مفاهیم بر بخشی از جنبه های این مفهوم تاکید می شود. در زبان های مختلف اروپايی تلرانس واژه ای ظاهراً برای همگان آشنا اما پر ابهام است.

اگر تعبیر صنعتی تلرانس را در نظر بگیریم و این تعبیر را به روابط میان-انسانی نیز تعمیم دهیم، یعنی قبول مبانی از پیش تعیین شده ای که اعتباری ابژکتیو و واقعی دارند. همین تفسیر آغازی مشکل ساز است، چرا که باید به این پرسش پاسخ داد، که اصولاً چنین مبانی از پیش تعیین شده ای با اعتباری ابژکتیو وجود دارند؟ حتی اگر باز بپذیریم که چنین مبانی و ارزش هائی با تمام تفاوت های فردی و گروهی وجود دارند، آنگاه باید پرسید که با چه عوامل و ابزاری چنین مبانی کشف و ضبط می شوند و باز اگر کم و بیش باز مدعی در درست داشتن چنین عوامل و ابزاری شویم، باید از خود پرسید، مگر قوۀ حکم انسانی محدودیت های خود را ندارد، با پذیرش چنین اصلی که از زمان کانت امری مورد پذیرش در اندیشه شده، آنگاه آن عوامل و ابزار به نوبۀ خود نسبی شده و از قاطعیت محروم می شوند. مدارا در اندیشه فضیلتی غیرقابل انکار است، در عین حال که مفهومی پر چالش را می سازد.

در این متن که مدارا مترادف تلرانس قرار داده شده، به معنای کم و بیش مدرن آن از قرن ۱۶ بکار گرفته شد.(۱) در دوران یونان باستان یا آنتیک و در ادامه در اصول کشورداری رووم باستان، مفهوم مدارا مورد استفادۀ امروزین را نداشته و اگر هم وجود خارجی داشت بیشتر به معنای تحمل دینی بکار برده میشد و در امپراتوری اسلامی در دوران خود نیز اگر هم مدارایی وجود داشت در واقع مفهوم تحمل ادیان دیگر در قلمرو اسلامی بوده به شرط آنکه ادیان دیگر از حکومت اسلامی تبعیت کنند، یعنی مدارا در چارچوب سلطه تعریف میشد. در آئین مسیحیت نیز تلرانس به معنای بردباری اعتقادی و تحمل درد و رنج از سر ایمان و اعتقاد بکار برده می شد. در دوران رنسانس است که ایدۀ آزادی اعتقاد و ایمان و دین مطرح شده و برخلاف سده های میانه رفته رفته تفاوت های اعتقادی امری پلید و شیطانی به حساب نمی آید، همزمان جنگ های دینی سایه شوم خود را بر سراسر اروپا افکنده و همراه با رد و تردید در اعتقادات دینی "دیگران" عدم مدارا تبلیغ و ترویج می شد. در پی همین تحولات فکری است که اراسموس، متفکر هلندی، مشرکان را به عنوان مشکل اعتقادی نمی بیند و معتقد است که شاهان تنها آنگاه اجازۀ مجازات مشرکان را دارند که از جانب آن مشرکان خطری جامعه را تهدید کند. بر خلاف او مبلغ رد مدارا در مقابل دیگران و قبل از همه یهودیان مارتین لوتر بود که خواهان تعقیب و حتی قتل یهودیان و کافران می شود و مدارا در مقابل کاتولیک ها نیز سرانجام بدی مانند سرسختی در ایمان نادرست دارد و در ادامه نهادین کردن کثرت دینی استبداد فکری را سبب می شود. کالوین نیز به نوبۀ خود تلرانس را "رحمانیت روح" تفسیر می کند و مرز تلرانس را با دگردین باوران می سنجد. نظریۀ پرداز سیاسی بٌدن در اثر خود "شش رساله در باب حکومت"(۲) در شرح خود از حکومت آزادی وجدان و کثرت دینی در حکومت را طرح می کند. زمینۀ تاریخی مفهوم مدارا در اصل جنگ های مذهبی در اروپا بودند که زمینۀ طرح این سوال حیاتی را می ساختند: بر چه پایه و اساسی همزیستی مسالمت آمیز میان مومنان ادیان و باورهای مختلف ممکن می شود؟ در روند تحولات تاریخی دیگر مفهوم مدارا به تفاوت های دینی ختم نمی شود، بلکه امور سیاسی و فرهنگی را نیز دربر می گیرد. توجه به سنت های سیاسی و فکری در خصوص مدارا کلاً  دو جنبه را شامل می شوند. (ا)موضع شخصی در مقابل باورهای اخلاقی که از دیگر باورها فاصله می گیرند، (ب)پرسش سیاسی در خصوص شروط و امکان همزیستی اجتماعی بی تنش. همین دو جنبه سبب تفاوت های اساسی در قبول و یا رد استدلال برای مدارا می شوند. در تحولات مسیحیت ایده و فکر مدارا در قالب جدال بر سر استلزام وظیفۀ تدارک برای رستگاری ابدی انسان دین باور در مقابل رفتار با دگرباوران، کافران و مشرکان رخ می نماید. مسیحیان برجسته ای مانند آگوستین و یا توماس آکوئین مرزهای مدارا در مسیحیت را ترسیم کردند. در سده های میانه نیکولاس فن کوس(۳) در قالب یک گفتگو میان ادیان مختلف تلاش می کند که عنصر واحدی را در ادیان شرکت کننده در دیالوگ خود را ترسیم کند. مشابه این تلاش را اراسموس هم با تقلیل عناصر عمدۀ مشترک مذاهب کرد. چند دهه بعد سباستین فرانک(۴) مفهوم تلرانس را به ادیان دیگر تحت عنوان برابری انسان ها تعمیم می دهد و این باور در میان مسیحیان را رد می کند که در جایگاه خدا بتوانند در میان کثرت دینی و مذهبی به کسی نسبت شرک دهند. در همین ایام سباستین کاستللیو (سال ۱۵۵۴) آزادی وجدان و خرد را شرط لازم برای دستیابی به ایمان حقیقی می بیند و به همین دلیل اقتدار این جهانی و آنجهانی را برای تحمیل دین مردود می شمارد. همگی این وقایع آغاز اندیشه مدرن در خصوص راه پر پیچ و خم مدارا را ساختند.

در نیمۀ اول قرن ۱۷ در انگلستان جنبش قویی از درون کلیسای انگلیکان بر ضد سیاست های حکومت نسبت به دین و مذهب پا گرفت. پوریتان هائی مانند راجر ویلیامز خواهان جدائی کامل کلیسا و حکومت و تلرانس وسیع از سوی حکومت نسبت به مذاهب شد و در پی آن باپتیست ها برای "آزادی وجدان" تلاش می کردند. توماس هوبز دین را "عقیده ای خصوصی" تلقی می کرد و معتقد بود که نمایندگان ملت می توانند نسبت به تحمل عقاید دیگران تصمیم گیرند و تلرانس باید حد و مرزی داشته باشد تا بتوان صلح اجتماعی را استوار و حفظ کرد و از پس آزادی عقیده نباید کار به جائی کشد که شهروند تصور سرپیچی از حکومت را بیابد. سال ۱۶۸۹ جان لاک اثری از خود در ابتدا به لاتین و سپس در همان سال به انگلیسی تحت عنوان "نامه ای در باره بردباری"(۵) منتشر می سازد و در این اثر استدلال های عقلانی خود در دفاع از برسمیت شناسی حکومت از آزادی فکر را ارائه می دهد. مرزهای مدارا را جان لاک با منافع اجتماع پیوند می زند و در پی این اصل او آتئیسم را در بردباری استثناء می کند. در کنار اصل تلرانس خود خواهان عدم تحمل نسبت به رفتارهای متعصّبانه می شود. جنبش مدارا خواهی در انگلستان ادامه می یابد.

در این دوران در هلند اسپینوزا بر مبنای حق طبیعی آزادی عقیده را مسلم دانسته و خواهان حق آزادی بیان عقیده می شود. تأثیرگذارترین اثر فلسفی دوران برای تلرانس و مطالبۀ مدارا در وجوه مختلف حیات انسان متعلق به پییر بل(۶) می باشد. او در استدلال خود برای مطالبۀ مدارا امر را به حق آزادی وجدان موکول می کند و مبنا را بر الزام و "وظیفه در کردار مبنی بر بهترین دانش و وجدان" قرار می دهد. متعاقباً موضع بل حاکی از شهودگرائی اخلاقی است، بدین صورت که وجدان انسانی به خوبی پلیدی و نیکی را تشخیص می دهد، به عبارت دیگر چه امری مطلوب خدا می باشد، هر امر و دستوری که با شهود درونی و وجدان انسان در تناقض باشد، الزاماً خطاست. در کنار استدلال های خود بل برای اثبات تلرانس، استدلال های متنوعی بر ضد عدم مدارا و تعصب ارائه می دهد. بل به خوبی نشان می دهد که به چه میزان حاصل تاثیر قواعد دینی و باورهای مذهبی بر اخلاق مدنی جزئی است، به همان میزان که تصورات الهیاتی ها و مواضع آتئیست ها بر سازوکار حکومتی تاثیر دارد، به همین دلیل تعصب و عدم مدارا به نفع مدنیت و جامعه نمی تواند باشد.

فلسفۀ حق طبیعی، جنبش فکری در آلمان در قرن ۱۷ را شکل می داد و یکی از پیآمدهای آن قضاوت های جدید در امور دینی و کلیسائی بود. در این دوران است که لایپنیتز تلاش برای اتحاد دوبارۀ مذاهب مسیحی می کند. مبنای کار او الهیات طبیعی است که می تواند صلح درون کلیسا را محقق سازد و از طریق مدارای متقابل درون-دینی بتوان اختلافات مذهبی را رفع کرد. این نگاه به مرور زمان در میان کلیساهای مختلف ترویج می یابد تا جائی که حتی برخی خواهان حقوق مدنی و شهروندی برای یهودیان نیز می شوند. اگرچه مستقیماً تأملات کانت در بحث و مطالبۀ مدارا نقطۀ عطفی نشد، اما اندیشۀ کانت در خودمختاری ارادۀ انسان در مقام بالاترین پرنسیپ عرف و اقرار به آزادی انسان گامی مهم در نظرگاه های مختلف نسبت به مدارا را ساخت. با ترویج نگاه کانت نسبت به حکم قطعی حرمت بی چون و چرای اشخاص طبعاً اصل تلرانس و مدارا در مقابل اشخاص نیز طرح و مورد قبول واقع می شود، به رسمیت شناختن حق خودمختاری انسان خود دلیل و مبنائی برای مدارا در قبال افکار و اعمال می گردد.

در عصر روشنگری و انقلاب فرانسه نظریه های انتقادی نسبت به دین و مذهب و مطالبۀ مدارا نیز بیش از پیش قوی تر می گردند. ژان ژاک روسو یک پیوند درونی تاریخی-روانی میان مسیحیت و عدم مدارای دینی می بیند. او در نظریۀ قرارداد اجتماعی خود مدارا را با تکیه بر منفعت و استفادۀ عمومی مستدل می سازد و در دین مدنی او مرز مدارا را در رفتار متعصبانه می بیند و از دید او با همۀ ادیان باید با مدارا رفتار کرد و متقابلاً همۀ ادیان باید با مدارا رفتار کنند. در همین دوران ولتر قویاً با عدم مدارا در دین و مذهب برخورد می کند و از مدارا به عنوان شاخص انسانیت یاد می کند. ولتر در "رساله ای در باب مدارا" آزادی عقیده و ایمان را با اصول اعتقادی مسیحیت سازگار می بیند و از اینرو مدارا را به عنوان خطری برای نظم عمومی و اجتماعی قبول ندارد.

در جنبش های متکی بر سکولاریته نکات ظریف میان عدم تفاوت و پذیرش به عنوان نکات اصلی در تلرانس کمرنگ می شوند. برای مثال در اثر ادبی لسینگ "ناتان خردمند" می توان مشاهده کرد که سه شخصیت در این اثر تنها بطور تصادفی اعتقادات مذهبی آنان در چارچوب انسان دوستی طرح می گردد. جان استوارت میل نظری مدرن تر ارائه می دهد و تلرانس را در قبول و احترام به کثرت تفاوت های دینی، فرهنگی و اجتماعی می بیند. در اثر خود "در باب آزادی" از "اصل خسارت" و پیشگیری از خسران سخن می گوید که تنها اجبار حکومت زمانی مشروعیت دارد که باید از خسارت به دیگران جلوگیری کند. اما او حتی مدارا در قبال نظرات نادرست را در مباحث عمومی مفید دانسته و در روند یادگیری در سطح اجتماعی مفید می بیند. مدارا در مقابل شیوه های زندگی مختلف برای منفعت و پیشرفت اجتماعی ضروری می بیند.

با تثبیت آزادی دینی در خاتمۀ قرن ۱۸ به عنوان حق انسانی، مدارا هیئت امتیازی خودسرانه در حوزۀ حقوق آزادی که در دست نیستند ظهور میکند تا جائی که حتی کلمۀ تلرانس مورد شک و تردید و حتی حذف در زبان قرار می گیرد، تا جائی که کانت حق امیر روشن ضمیر می بیند که مفهوم تلرانس را رد کند. حال در این دوره از تحولات اصل مدارا و زمینه های واقعی آن طلب می شوند، تا جائی که گوته ادیب شهیر آلمانی می نویسد: "تلرانس تنها باید باوری موقتی باشد و به رسمیت شناسی منجر گردد، تحمل کردن یعنی بی حرمتی."

در ادوار بعدی، در نگاهی متفاوت نیچه در ارتباط با مدارا این سوال را مطرح می کند: "مدارا در مقابل خویشتن، باورهای متعددی را میسازد: اینها در جوار هم با سازگاری ادامه حیات می دهند. مراقب هستند، همچون همه جهان امروز، تا به مصالحه ای دست یابند. اما با چه چیزی امروزه افراد به مصالحه میرسند؟ وقتی که فرد پیگیر است. وقتی که فرد مستقیم حرکت کند. وقتی که فرد پنج پهلو نباشد، وقتیکه فرد واقعی باشد ..."(۷)

اگر دوران گذار از جهان قدیم به عصر جدید را در اثر بُدن در ارتباط با مدارا بتوان دید، "تناقض مدارا" یا "پارادوکس تلرانس" مبحثی را در فلسفۀ سیاسی قرن ۲۰ می سازد. تناقض مدارا بیانگر پرسشی در خصوص ریشه ها و مرزهای مدارا می باشد. تناقض مدارا مبتنی بر این اصل است که در مدارا مطالبۀ تحمل امری می شود که مردود شناخته شده است. در ادامۀ همین پرسش با این واقعیت روبرو می شویم که آیا امری متعصب و بدور از مدارا را باید تحمل کرد؟ این پرسش آخر زمینۀ منازعۀ کلزن و کارل اشمیت را ساخته است. کلزن مدارا را اصل حیاتی دمکراسی می بیند و معتقد است که مدارا مجاورت اکثریت و اقلیت است و قبول حاکمیت و اپوزیسیون، به همین دلیل مدارا شامل نیروهای مخرب قانون اساسی هم میشود. بر خلاف او اشمیت بر این باور است، که "مدارای منفعل" حکومت یعنی بی طرفی مطلق به معنای غیرسیاسی شدن و بی محتوائی حاکمیت است.(۸) گذشته از اشمیت، دولف اشترنبرگر دیدگاه کلزن را مردود می شمارد، چرا که دشمنان مدارا حق مطالبۀ مدارا را ندارند.

پوپر در نگاه خود به مدارا تعصب و عدم مدارا را در محدودیت مداراکننده می بیند و مخالف مدارا نسبت به متعصب و عامل عدم مداراست. از سوی دیگر نگاهی مثبت و تائیدکننده نسبت به مدارا ارائه می دهد. در دهۀ ۱۹۶۰ اصل مدارا با کرامت انسانی گره زده میشود، حتی از سوی کلیسای کاتولیک. در این میان مارکوزه مفهوم "مدارای سرکوب گر" را ثبت می کند و معتقد است مداری سرکوب گر، مناسبات سلطۀ حاکم را تثبیت و استوار می سازد.(۹) چالش بر سر تغبیر و تفسیر مدارا در فلسفۀ جان رالز نیز سربر می آورد و در "یک تئوری عدالت" خود میان پرنسیپ مدارا و مساوات گره می زند و به نفع "آزادی وجدان" نظر خود را ارائه می دهد و مدارا را در منفعت عرفی در حوزۀ عمومی و امنیت محدود می سازد، در این محدودیت منافع شهروند در نمایندگی و برابری ملاحظه می شود.(۱۰)

پرسش و بحث در خصوص مدارا به پایان نمیرسد، خاصه که جوامع در برهه های مختلف تاریخی دچار بحران میشوند. به همین دلیل مایکل والزر، فیلسوف امریکائی اخلاق، خواهان تعریفی جدید از مدارا و مشکلات حاصل از آن می شود. در نگاه او پرسش اصلی در مورد مدارا نسبت به عامل عدم مدارا نیست، بلکه همزیستی گروه ها و افراد قدرتمند در کنار یکدیگر است. جامعۀ مدارامحور از یک سو باید تفاوت های فرهنگی و خودمختاری نسبی زیرگروه های جامعه را برسمیت بشناسد و از سوی دیگر حقوق اعضاء این گروه ها را به عنوان شهروند تضمین کند.

مدارا همواره با عدول از خط کلی همراه می باشد، اما انسان و حیات اجتماعی او یک دستگاه فیزیکی و یا فعل و انفعال شیمیائی نیست که بتوان با تعیین فرمول اصلی، انحرافات فیزیکی و شیمیائی و یا حتی زیستی آنرا تعیین و میزان پذیرش آنرا نیز معین ساخت. انسان ها هر کدام به سهم خود با تجربیات شخصی، خواست ها و نیازهای فردی و گروهی، منافع متفاوت و بنیان های ارزشی مختلف در ظرف اجتماع حضور می یابند و همین تفاوت ها سبب چالش در حیات درون-انسانی شده و مدارا را امری اجتناب ناپذیر می سازد. مدار فضیلتی است که امکان چالش میان انسان ها را طلب می کند و همزمان خود موضوع یک چالش بزرگ است، از همین رو تعابیر و تفاسیر متعددی از مدارا ارائه داده شده و همواره ارائه می شوند. در پی همین چالش های نظری در خصوص "مدار چیست؟" پرسش های دیگری نیز طبعاً طرح می شوند: مرز مدارا کجاست و چه چیزی را دیگر نمی توان با مدارا پذیرفت.

در میان تعابیر مختلف، مهم ترین ترجمه هائی که از این مفهوم صورت گرفته شده اند، عبارتند از ترحم نسبت به دیگران خارج از محدودۀ قدرت و سلطه، مدارا در مقام "صدقه سری" حاکمان در برابر اقلیت ها، پذیرش دور بودن بخشی از جامعه از قواعد کلی جامعه، نوعی برسمیت شناختن ضعیف و بی دردسر "دیگران" و قبول اجازۀ حیات آنان اما بدون حقوق "خودی ها"، قبول تفاوت در میان انسان ها و احترام به تفاوت ها که مانع همزیستی مسالمت آمیز میان انسان ها نگردد، نشانۀ رشد اجتماعی و همبستگی در عین کثرت اجتماعی، نسبی گرائی در ارزش های کلی جامعه، تحمل دیگران و اتکاء به حقیقت بودن خود، نشانۀ ضعف اجتماعی و تسلط نیهیلیسم بر جامعه، قبول این واقعیت که ایمان امری تحمیلی نمی تواند باشد و وجدان فردی محدودیت نمی پذیرد. اینها تنها ترجمه های کم و بیش مهم از مدارا هستند.

اگر خارج از این بازار شلوغ تعابیر و تفاسیر کمی بیشتر تامل کنیم، شاید بتوان دسته بندی عامی را به عنوان شاخص های مدارا بدست آورد، که هر کدام به نوبۀ خود باز مورد تبیین های متفاوت قرار می گیرند و در نتیجه مفهوم مدارا پیچیده تر می شود: (ا)رابطۀ مداراشونده و مداراکننده و با نگاه به اینکه امر مدارا از سوی چه فردی یا گروهی و یا نهادی صورت واقع به خود می گیرد و آیا در این رابطۀ مداراشونده و مداراکننده ریشۀ مدارا به چه امر اعتقادی یا ارزشی بازمی گردد و باید سطح مدارا را نیز دریافت که آیا مدارای فردی و یا نهادینه است. (ب)مدارا بر پایۀ قبول تفاوت ها و یا نفی آنها و نادیده گرفتن شان قرار می گیرد. (ج)آیا مدارا با وجود عدم قبول ارزش های مختلف باز دلیلی قاطع برای تحمل و احترام به ابژه های مداراشونده ارائه می دهد. (د)مرزهای مدارا روشن شده اند، که با آن مدعی اعمال مدارا چه اموری را غیرقابل تحمل می بیند و با تبیین مرزهای مدارای خود توانائی و یا ناتوانی خود را در امر مدارا بی تناقض ارائه می دهد. (ه)مدارا امری است داوطلبانه و اجبار در مدارا خود نفی مدارا می باشد. (و)باید توجه اکید داشت، که مدارا امری است چند سویه، عملی است در حوزۀ حقوقی-سیاسی و در عین حال یک موضع فردی است که از آن به عنوان یک فضیلت شخصی می توان یاد کرد و این دو وجه از مدارا از یکدیگر مجزا می باشند. البته مجادله تنها بر سر مدارا در همین شاخص ها صورت نمی گیرند، یعنی نزاع تنها به تبیین حدود مدارا ختم نمی شود، بلکه مستقیماً بر سر توجیه و مدافعۀ هنجارین از مدارا نیز به پرسش گرفته می شود که این مجادله به پارادوکس مدارا ختم شده است، به این معنا که چگونه باید تابع مدارای اخلاقی بود ولی امر شّری را نپذیرفت تا مورد مدارا واقع نشود.

در میان بحث های چند دهۀ قبل در ایران در خصوص مدارا بیش از همه از سوی الهیاتی ها مانند مرتضی مطهری و در دهه های معاصر از سوی عبدالکریم سروش طرح شده اند و همگی در واقع دفاعیاتی در حقانیت دین آنان بوده اند. در مجموع این دسته از مسلمانان از مدارای خاص خود تعریفی بدست نمی دهند و اگر هم در خصوص مدارا سخنی گفته باشند بیشتر توجیه محدودیت های دینی و مذهبی در مقابل مدارا بوده است. همچنین این مسلمانان پرسش اصلی مدارا را نادیده گرفته ولی مرزهای عدم مدارا در دین خود را تعریف می کنند و نهایتاً در آخرین تنگنا حکم به نابودی و نیستی دگراندیشان و انسان های دیگری می دهند که طرح حیات دیگری را دنبال می کنند. در این میان نیز بدفهمی از موضوعیت مدارا نیز دامنگیر اینان می شود، نمونه ای از آن را می توان در یک مقاله سروش دید که عنوان آن "مدارا و مدیریت مومنان" است، اگر از علاقۀ افراطی سخنران از نثر مسجع دست و پاگیر او بگذریم، چرا که پوششی برای جلوگیری از تبیین دقیق امور و مطالب می گردد، بطور کلی عنوان سخنرانی مکتوب گمراه کننده است و سخنران به شماتت از دمکراسی و ناپسند بودن و بن بست آن پرداخته است و ارتباطی به مبحث مدارا ندارد. این غفلت می تواند یا به عمد بوده و یا از بی خبری سخنران حکایت داشته باشد. باید به این نکته نیز اشاره کرد که جامعۀ ایران از آن سخنران دهه ها پیشی گرفته و سخنرانی های مکتوب او حکم نسخه های خطی در موزه ها را یافته اند.

با این نگاه بسیار اجمالی به تاریخچۀ تحولات و تغییرات مفهوم پر چالش مدارا، در اینجا باید به نقاط مشترک در توجیه و تفسیر نظریه ها در امر مدارا اشاره کرد. (ا)مدارا می تواند بر اثر تاملات هوشمندانۀ عملی و استراتژیک توجیه شود. به عبارت دیگر، ترویج مدارا می تواند بر اساس محاسبۀ هزینه و فایدۀ عدم مدارا صورت گیرد، که یک جامعه بدور از مدارا چه مشکلاتی را باید متحمل شود و بر عکس جامعۀ مدارامحور به چه نتایج مطلوبی به سهولت دست می یابد. با این احتساب حکومت به این نتیجه میرسد، که هزینه های عدم مدارا بسیار بالا و برعکس فوائد و دستآوردهای مدارا بسیار وسیع می باشند. این نوع فهم از مدارا بیش از هر چیز وابسته به متغیر سود و زیان است و با تغییر این محاسبه، نتیجه رفتاری نیز تغییر می یابد.

مبانی مدارا را می توان در دستگاه ارزش اخلاقی دید، در این دستگاه ارزشی اگرچه نه همگی طرح های زندگی دیگران را پسندیده می شمارد، اما حرمت آنان را نگاه می دارد، این محصول جامعه ای همراه با کثرت شیوه های زندگی است، که الزاماً همۀ آن شیوه ها مورد پسند همگان نیستند اما در همین شیوه های مختلف سویه های با ارزشی را می توان یافت که باید از سوی دیگران با مدارا رفتار و از آنان حفاظت شوند. نگاه دیگر اخلاقی به اصل مدارا بر این پایه استوار است که وجدان فردی افراد را باید پاس داشت و با مدارا قبول کرد. در این تامل اگرچه مدارا با نگاهی صوری بررسی می شود، اما به نکته ای اساسی نیز اشاره دارد: اعمال خودمختاری کسی باعث به خطر افتادن خودمختاری دیگری می شود. البته پاسخ به این واقعیت مشکل بزرگی را شکل نمی دهد، اصل قضیه پذیرش تصمیم از روی اختیار فردی و قبول مسئولیتش است که فرد می پذیرد.

وجه دیگری از مدارا در اینست که هر شخصی حق اخلاقی را دارا می باشد که همۀ کارکردها و قواعد و ضوابطی که مربوط به او می شوند، مشروع و مستدل تلقی شوند و با دلائل بی طرفانه باید توجیه شوند. در نتیجه هیچ دلیلی که بر اساس حقایق مشخص دینی استوار شده اند، به این منظور کارآمد نیستند. در واقع احترام به خودمختاری اخلاقی افراد دیگر را نشان می دهد و برای امور عام نیازمند به دلائل عام و مورد تائید همگانی است. مدارا نتیجۀ توجیه پذیری متقابل است.

بخشی از توجیه مدارا امری معرفتی است، حتی اگر امر معرفتی با استدلال های هنجارین همراه شود. مدارا را به جهت معرفتی باید پذیرفت، زیرا که هیچ حقیقت اخلاقی صرف با ادعای مطلق بودن وجود ندارد و سیستم های اعتقادی اخلاقی همگی قابل احترام هستند و در سایۀ مدارا است که باورهای واقعی خود را به کرسی می نشانند و سبب پیشرفت انسانی می شوند.

مدارا مفهومی پر چالش است، می توان آنرا از دید مدارا و عدم مدارا و امر مداراناپذیر بررسی کرد، در این راستا مدارا در سه لایه قابل بررسی است: از دید حقوقی و نهادین و خاصه در قانون اساسی، دوم لایۀ فرهنگی در مواضع فردی و لایۀ دینی-الهیاتی در توجیه مدارا و یا عدم مدارا. میانگین این سه لایه برگرفتن ایدۀ عدالت و برابری در یک حکومت مشروطه است. می توان به جرات گفت که اصل مدارا سنگ محک بر استواری دمکراسی، میزانی برای راستی آزمائی حکومت قانون و حاکمیت مشروطه است. اما نباید فراموش کرد، که تنها شرط حیاتی و واقعی مدارا زمانی شکل می گیرد که حاکمیت مطلقی وجود نداشته باشد و انسان نه در جایگاه مومن نظاره شود بلکه فردی که در خودمختاری خود شیوۀ زندگی خود را خارج از حوزۀ سلطه انتخاب می کند. در پراکسیس اجتماعی هرگز نمی توان انتظار مدارا را در دنیایی داشت که اعضاء جامعه نه شهروند بلکه مومنی وابسته به ولایتی باشند که در جایگاه تصمیم گیرنده و مجازات کننده از سلطه بی چون و چرای خود استفاده می جوید. انتظار مدارا در چنین جهانی نفی عقلانیت و اصل مدارا است.

پانوشت ها:

(۱)Ritter, Joachim, u.a., Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 10.

(۲)Bodin, Jean, Six Livres de la République.

(۳)von Kues, Nikolaus, Über den Frieden im Glauben, Leipzig, 1943.

(۴)Blaschke, Lotte, Der Toleranzgedanke bei Sebastian Franck. In: Blätter für deutsche Philosophie, Bd. 2, 1928/29, S. 40-56.

(۵) Letter concerning Toleration

(۶)Bayle, Pierre, De la tolérance. Commentaire philosophique, 1689.

(۷)Nietzsche, Friedrich, Götzen-Dämmerung, Nr. 18 – 1889.

(۸)Schmitt, Carl, Der Begriff des Politischen, Berlin, 1963.

(۹)Marcuse, Herbert (u.a.), Kritik der reinen Toleranz, Frankfurt/M., 1967.

(۱۰) Rawls, John, A theory of justice, Oxford, 1971, p. 211.

منبع:پژواک ایران