از صحنه‌ای آغاز می‌کنم که آن‌قدر نمادين و درهمان حال چنان پيشگويانه است که به راحتی می‌توان تصور کرد محصول ذهن يک داستان نويس باشد، اما به راستی اتفاق افتاده، در جريان يکی از ديدارهای علی شريعتی و جلال آل احمد درمشهد، در سال ۱۳۴۷. در آن زمان آل احمد به مناسبت کاری پيرامون زلزله خراسان، مدتی  در مشهد اقامت داشت. در يک عصر چهار شنبه، طی ديدار و مباحثه ای در خانه پدری علی شريعتی، آل احمد همانطور که داشت درباره لزوم اتحاد ميان روشنفکران متجدد و روشنفکران سنتی به رهبری روحانيت، برای ضربه زدن به سلطنت استدلال می‌کرد، در ژستی نمادين برای تجسم اين اتحاد دستش را به سوی تنها ملای حاضردرجمع، علی خامنه‌ای، دراز کرد.

اين صحنه تکان دهنده، که درکتاب علی رهنما پيرامون علی شريعتی آمده [1]آنچه را که دهه ای بعد رخ داد ترسيم می‌کند. در سال پنجاه و هفت، خمينيست ها از همسویی بخش مهمی از نيروهای سکولار و از آنجمله روشنفکران، برای سرنگونی شاه و تصاحب قدرت بهره گرفتند. جمهوری اسلامی استقرار يافت و نظام ولايت فقيه را به رهبری خمينی برقرار کرد، و پس از مرگ او خامنه ای به کمک رفسنجانی ولی فقيه شد و در راس قدرت قرار گرفت.

ياد آوری کنم که جلال آل احمد، طی دهه چهل، در نوشته‌های جنجالی اش، "غرب زدگی"، و "در خدمت و خيانت روشنفکران"،  به اعاده ی حيثيت مشروعه خواهان برخاست؛ محاکمه و اعدام شيخ فضل الئه نوری را علامت استیلای غربزدگی بر ايران، بزرگترين نشانه شکست مشروطيت، و نيز بزرگترين علامت شکست روشنفکران دانست. اگر توجه کنيم که طرح مفاهيم روشنفکر و روشنفکری در ايران به آرمان‌های انقلاب مشروطه برمی‌گردد، در گفتار و کردار آل احمد واژگونی ارزشی را روشن‌تر می بينيم. مگر نه اينکه شيخ فضل الله نوری چهره شاخص مشروعه خواهان بود که در سودای پياده شدن تمام عيار قانون شريعت، با مشروطه خواهان عناد می‌ورزيد؟ اگر توجه کنيم که برخی چهره‌های روحانيت در صف مشروطه خواهان بودند معنای عميق رودرویی مدافعان مشروعه و مشروطه را بهتر درک می‌کنيم. سخن بر سر تقابل دو چشم انداز سياسی و اجتماعی و فرهنگی بود که نقش و نقشه راه شان برای ايران تضادهای بنيادين داشت. مشروطه خواهان محدوديت قدرت سلطان را طلب می‌کردند و از منظر حقوق ملت در پی تابعيت حکومت از قانون بودند. حال آنکه  شيخ فضل الله‌ها ايرانيان را امت می‌خواستند و مدافع سلطه سلطان بر طبق شريعت بودند.

پس چگونه و چرا جلال آل احمد که روشنفکری را با تعصب و فرمانبری و سر سپردگی ناسازگار می‌دانست و روشنفکران را اهل چون و چرا و جويندگان طريق بهروزی می‌شمرد، به تجليل از شيخ فضل‌الله نوری بر می آيد و اتحاد روشنفکران با ملايانی مرتجع را برای سرنگونی شاه مشروطه تجويز می‌کند؟ پاسخ اين است که ضديت کور با غرب او را به هويت سازی ضد استعماری از اسلام سوق می‌دهد ودر اين مسير به نفی ارزش‌های دمکراتيک و مدرن می‌رسد. او با اقتدا به مشروعه خواهان به مخالفت با پيشروان مشروطه برمی‌خیزد، چرا که اينان انديشه رنسانس (نوزایی) ايرانی را با ارزش‌های دمکراتيک جهانروا، که درغرب باليده، پيوند می‌زنند. پس آل احمد بر اينان انگ غربزدگی می زند و بر قامت ناساز مشروعه خواهان، جامه ضد استعماری می‌پوشاند. او در اين کار مرتکب دو اشتباه مهم ذاتگرايانه می شود: از يک سو، با فرو کاستن غرب به استعمار، به نفی دستاوردهای دمکراتيک برمی‌خيزد که خود حاصل مبارزات اجتماعی و سياسی و فرهنگی در این جوامع است. از سوی ديگر، با فروکاستن هويت ايرانيان به اسلام، نغمه "بازگشت به خويش اسلامی" را درمقابله با استعمارغرب سر می‌دهد.

برخی در توضيح اين رويکرد، و گاه برای توجيه آن، فضای جهان آن روزگار را در زمانه جنگ سرد، دوران پسا هیروشیما و برآمد جنبش‌های ضداستعماری ياد آورمی شوند، و درمورد ايران، برکناری نخست وزير مصدق را با همياری سرويس های اطلاعاتی آمريکا و انگليس. اين‌ها بی گمان همگی تاثيرگذارند. برای نمونه، در باره برکناری مصدق، فارغ از اينکه آن را کودتا ارزيابی کنيم يا نه،  نمی‌توانيم انکار کنيم که دخالت انگليس و آمريکا به سياه نمایی دنیای غرب پر وبال داد. اما نه فضای جهانی، ونه آنچه در ايران گذشت نمی توانند نسخه پیشنهادی آل احمد را در پيوستن به ارتجاعی ترين ملايان برای سرنگونی شاه توجيه کند. در اين باره، مقایسۀ افکارآل احمد با اندیشه‌های امه سه زر، شاعر نامدارو چهره برجسته ضد استعمار فرانسه در کارائيب و آفريقا، که مورد ستايش آل احمد هم بود، بسيار روشنگر است. سه زر، در همان حال که برای تمايزمبارزه سياهان علیه بردگی و استعمار و تبعيض مفهوم "سیاه‌وارگی" را ابداع کرد، همزمان رهایی از سلطه را در تحقق ارزش‌های دمکراتيک برابری و آزادی می‌جست. آل احمد اما، برای تقابل با "غرب زدگی"، عملا "امت وارگی" را در "بازگشت به خويشتن اسلامی" پيش می نهاد و به جای ارزش‌های دمکراتيک جهانروا در پی احکام شريعت رفت.

ورای اين مقايسه روشنگر، جهت گيری آل احمد، چنان که اشاره رفت، به تمامی در جهت عکس روشنفکران ايرانی در دوران مشروطه بود. اگراين امرمحدود به شخص آل احمد می شد اهميت اجتماعی چندانی نمی يافت. اما طی سال‌های پيش از انقلاب پنجاه و هفت، اين جهت گيری معکوس، تحت اشکال متفاوت، در ايران بدل به روندی تاثير گذار شد.

 بازگشت به خويشتن  يا قهقرا؟

چنانکه اشاره شد، پديده " بازگشت به خويشتن اسلامی" با دو فروکاهی ذات گرايانه توأم است: فروکاهی هويت ايرانی به هویت اسلامی، و فروکاهی "غرب" به استعمار. ياد آور شويم که در دورانی که به انقلاب مشروطه منجر شد و نه پس از آن، چنين رويکردی در ميان اهل فکر  برآمد مشهودی نداشت. اينان در پی نوزایی ايران، نگاهشان با کنجکاوی به پیشرفت‌های فنی، اجتماعی، فرهنگی و سیاست مدرن به غرب بود و در صدد رفع علت‌های عقب ماندگی کشور بودند و از این‌رو، وضع موجود را گاه به تندی، نقد می‌کردند. حتا اسلامگرایانی چون جمال الدين اسدآبادی نیز منتقد عقب‌ماندگی شرق در مقایسه با پیشرفت‌های غرب بودند؛ و برخی چون چون میرزا ملکم خان، در عين پذيرش اقتدارروحانیت، تلفیق میان نظام مشروطه با آموزه‌های شیعه را در نظر داشتند‌. در آن دوران، ضديت با مدرنیت و غرب ستيزی خاص مشروعه خواهانی چون شيخ فصل الله نوری و پیروانش بود که عقب رانده شدند.

اما ده‌ها سال بعد، در جریان انقلاب ٥٧، يکی از محورهای گفتار خمينی که رهبری اين انقلاب را در دست گرفت شیطان سازی ‌از غرب بود. امریکا شیطان بزرگ لقب گرفت و کشورهای اروپایی شیاطين کوچک، وحکومت شاه دست نشانده اينان خوانده شد. اکثریت نیروهای غیردینی و از آنجمله روشنفکران مخالف شاه بی چون و چرا از اين شعارها و گفتارها استقبال کردند. حال آنکه درجریان ملی شدن صنعت نفت طی  دهه 30 هم، دفاع از استقلال ملی و مخالفت با امپریالیسم و استعمار، به هیچ رو معادل نفی مدرنیت و شیطانی جلوه دادن غرب نبود. غير قابل انکار است که درانقلاب پنجاه وهفت، گسستی نمادين با جریان‌های ترقی‌خواه دوران مشروطیت رخ داد. به واقع، طی دو دهه پيش از اين انقلاب، رشد غرب ستيزی و نفی مدرنيت نزد بخش مهمی از مخالفان و روشنفکران غیردینی، و به تبع آن در ميان طبقات متوسط مدرن، به اين گسست دامن زدو با  پراکندن گيج سری در برابر اسلام سياسی به پيروزی آن کمک شايانی کرد.

در اين باره، بسياری نوک حمله را فقط متوجه چپگرايان می کنند. اما همدلی و همراهی با اسلامگرایان به هيچ رو منحصر به جريان چپ نبود. مثال شاخص اين مدعا، نظريه پردازی داريوش شايگان در کتاب "آسیا در برابر غرب" (١٣٥٦) است . در اين کتاب، شايگان که نه تنها چپگرا نبود بلکه در زمره اليت نزديک به حکومت شاه به شمار می رفت، ديدگاهی را بسط می داد که بر پايه آن مدرنيت سياسی سرچشمۀ بحران فرهنگی غرب است. او راه حل شرقیان را بازگشت به معنویت فرهنگی قلمداد می‌کرد و با تلقی از اسلام به مثابه منبع هویت ایرانی، روحانیون را به عنوان پاسداران این هویت فرهنگی می‌ستود.

 تاکيد کنيم اما که دراین دوره، تدوينگر"بازگشت به خويشتن اسلامی" به مثابه یک پروژه سياسی، علی شريعتی بود. او با اختلاط آموزه های اسلام و عرفان شرقی با مارکسيسم و اگزيستانسياليسم (اصالت وجود) و نظريات فرانتس فانون درباره سلطه، نمونه ای شاخص از روشنفکر اسلامگرای امروزی را ارائه کرد. شريعتی برخلاف آل احمد منقد آخوند و آخونديسم بود و برخلاف خمينی غرب را شيطان مجسم نمی دانست. او سنت‌های ايستای فقهی را نقد می‌کرد و درهمان حال به مدرنيت غربی و رهاوردش دمکراسی سکولار می تاخت که دين را از حوزه سياست کنار گذاشته است. شريعتی برای مقابله با اين جريان، بديل نوزایی اسلامی را جهت پايه گذاری يک امّت وحدت يافته برای تربيت "مسلمانان واقعی" پيش می نهاد . او آزادی و برابری شهروندان دربرابر قانون را به عنوان فردگرایی مصرف گرا طرد می کرد و اختيار و استقلال زنان را ضد اصول خانواده اسلامی می‌دانست که سلول پايه ای امت دلخواهش بود. شريعتی مدافعان آزادی زنان در ایران و نيز زنان "غربزده" را متهم می کرد که با ويران کردن دنیای بومی، آدم‌ها را به مصرف‌کنندگانی منفعل و زنان را به مانکن‌های پشت ویترین بدل می‌کنند که نه غربی اند و نه شرقی. او با الگو سازی از فاطمه، دختر پیغمبر، الگویی از زن مسلمان راستين ساخت وحجاب اين زن را نماد هویتی نو دانست که ضامن رهایی اصيل زنان مسلمان است. چنين نگرشی زنانی را که خواهان اختيار بر خويش بودند به از خود بيگانگی، پيروی از نفسانيات و بی مسئوليتی در برابر خانواده و اجتماع متهم می‌کرد.

شگفت است که طعن و لعن اين نگاه شريعتی را در برخوردهای برخی از اهل قلم غیردینی به فروغ فرخزاد باز می‌يابيم. اين نگاه، چنان که فرزانه ميلانی از ورای زندگی نامه ادبی فروغ نشان می‌دهد انعکاس دهنده برنتابيدن زنی است که حجاب از پيکر سخن و قلمش برمی دارد[2]. برای سنجش  نابهنگامی چنين گفتار و کرداری از جانب  مدعيان روشنفکری، به ياد آوريم که در ايران، چند دهه پيش از انقلاب مشروطه، طاهره قره العين، شاعر، عالم دينی و از رهبران جنبش بابی، به اختيار خويش حجاب از سر برداشت و ندای آزادی و برابری زن و مرد را سر داد . و يادآور شويم که در ادبيات آزادی خواهانه دوران مشروطه و پس از آن،  از ميرزاده عشقی و ايرج ميرزا تا پروين اعتصامی، حجاب نماد انقياد زنان بود.  

به پروژه روشنفکری شريعتی بازگرديم که در آغاز دهه پنجاه طنين يک اسلام انقلابی را داشت که يکسره متفاوت با اسلام فقاهتی می نمود. امروز اما، در پرتو تجربه جمهوری اسلامی، می توانيم بگویيم که اين پروژه جامه عمل پوشيد و نتايج آن آشکار شد. خمينيست‌ها نهادهای مدرن نظيرجمهوری و مجلس رابا ولايت فقيه درآميختند تا ملت ايران را به امت اسلامی انقلابی بدل کنند. و حجاب اجباری پرچم اين نظام شد که بر پايه سرکوب زنان سلسله مراتب تبعيض آميزی برقرار کرد که درراس آن ولی فقيه بر امت سروری تام یافت و الگوی ايدئولوژيک اش را به ضرب سرکوب و سانسور پيش برد. "بازگشت به خويشتن اسلامی" ماهيت قهقرایی اش را آشکار نمود. حال می‌شود و بايد پرسيد که چرا اين نظريه که به رشد اسلامگرایی ميدان می داد مورد نقد جدی روشنفکران و جریان‌های سياسی غير دينی قرار نگرفت؟ اين سؤال زمانی جدی تر می‌شود که بدانيم در دهه های پيش از انقلاب، طيف وسيع و رنگارنگی ازمدافعان اسلام سياسی، از ليبرال تا راديکال (از نهضت آزادی تا مجاهدين خلق)، به صحنه آمدند.

 داريوش شايگان که از پيگيران "بازگشت به خويشتن اسلامی"  بود، پس از تجربه جمهوری اسلامی، در نقد اين نگرش، از مثله گی نگاه  روشنفکران در ايران و ديگر کشورهای اسلامی گفت که همچون آينه ای شکسته واقعيت را کژو کوژ بازتاب می‌دهد. او از روان پارگی فرهنگی غالب بر اين روشنفکران در برخورد با مدرنيته انتقاد کرد، ازايدئولوژی زدگی گفت ودرعين انتقاد از سانسور حاکم، در رفتار بسياری از کنشگران سياسی مخالف قدرت حاکم، بر دشمن خویی و پرخاشگری شان انگشت گذاشت.[3] اضافه کنيم که در آن دوران فضای روشنفکری،  به طور محسوسی تحت نفوذ صاحبان عقايد مخالف حکومت بود تا آنجا که روشنفکری اشخاص بيرون از اين دايره مورد ترديد و گاه نفی قرار می گرفت. اين نکته غالبا ناديده گرفته شده را رضا فرخفال در مقاله ای به پرسش می‌گيرد.[4]  

اين جوانب آيا برای پاسخ به پرسشی که در باره فقدان نقد گسترده  به اسلامگرایی در حال رشد در ميان روشنفکران و مخالفان سياسی محمد رضا شاه پهلوی مطرح کردم می توانند کافی باشد؟  شايد می‌شد پاسخ مثبت داد اگر در انقلاب پنجاه وهفت، شاپور بختيار از صحنه غايب می‌بود. اما چنين نبود. بختيار که خود ازمنتقدان سرسخت محمد رضا شاه بود با صدای بلند خطر خمينی و خمينيسم را فرياد زد و با استدلال کافی از مخالفان شاه دعوت  کرد برای نجات ايران با او متحد شوند. اما نه فقط گروه های چپ، که اکثريت هموندان بختيار در جبهه ملی هم سخنانش را ناديده گرفتند و به او و به آنچه که میراث مصدق نامیده می‌شد، پشت کردند. اين کردار آيا بيانگر عدم پايبندی اينان به ارزش های ضد ديکتاتوری که از آن دم می زدند نيست؟

می‌توان اصلاحات اساسی شاهان پهلوی را به دليل فقدان حقوق سياسی، که به سانسور و بگير و ببند مخالفان پروبال داد، همچون "مدرنيت مثله شده" ارزيابی کرد، و تاثيراتش را در روگرداندن طبقات متوسط و يا درعدم دفاع آنان از قدرت حاکم، عليرغم بهره‌مندی بسيارشان از اين اصلاحات، گوشزد نمود. درهمان حال، با مشاهده گفتار و کردار مخالفان شاه در پنجاه و هفت نمی‌توان بر اين واقعيت چشم بست که "مدرنيت مثله شده" در ذهنيت اينان نيز کاملا غالب بود. حاصل آنکه، بخش مهمی از ملی گراهای ليبرال و سوسيال دمکرات‌ مخالف شاه، شعارهای غرب ستيزانه خمينی را به معنای آزادی از سلطه بيگانه و استقلال ملی تعبیر کردند و با اسلاميست‌ها همسو شدند. واقع اين است که آزادی و دمکراسی و سکولاريسم همانقدربرای اينان بی معنا بود که برای کمونيست‌ها که اساساً دمکراسی را  فقط يک دکور فریبنده برای نظام سرمايه داری تلقی می کردند.  در گوش اينان شعارهای ضد آمريکایی خمينی و دفاع او از مستضعفان طنين ضديت  با امپرياليسم و دفاع از طبقات محروم را داشت. جالب توجه است که طی دو دهه پيش از انقلاب، اکثريت قريب به اتفاق  اهل قلم و نيز گروه‌های چپ که طبعا می بايست به نقد پديده ها در ربط با مذهب  توجه داشته باشند، با اسلامگرایی در حال رشد مخالفتی نکردند.

ايدئولوژی در ترازوی واقعيت

 هيچ گروهی از روشنفکران و فعالان سياسی پيگير سرنگونی شاه ، به کشف معنای اختلاط مفاهيم مدرن" انقلاب" و "جمهوری"، با اسلام، اعتنایی نداشت. آنچه در پی آمد اما عمق تضادهای اجتماعی و فرهنگی را که اين التقاط ها می‌پوشاند آشکار کرد. مثال شاخص آن، تظاهرات زنان بر ضد حجاب اجباری در اسفند پنجاه و هفت  بود. در اوج اقتدار خمينی به مثابه رهبر انقلاب، جمعيت انبوهی از زنان  فراخوان او را برای رعايت حجاب در محل کار به چالش کشيدند. اعتراض وسيع اين زنان شاغل ثابت می کرد که نوسازی جامعه ايران در دهه‌های پيش از انقلاب برخلاف تبليغات  اسلاميست‌ها و ادعای بسياری از مخالفان سکولار، تحولی سطحی و يا کاذب نبوده است. توجه کنيم که در آستانه پنجاه و هفت، خمينی گفتارش در باره زنان را تغيير داد. او که در دهه‌های سی و چهل اصلاحات شاهان پهلوی را درزمينه حقوق و آزادی زنان به دليل ورود اينان به فضای عمومی با شدت محکوم می کرد و آن را فساد و فحشا می دانست، حال از حقوق زنان سخن می‌گفت. واقعيت اجتماعی انکار ناپذير اين بود که خمينيست‌ها نمی‌توانستند خواهان بازگشت زنانی به خانه شوند که از دهه ها پيش درمدرسه و دانشگاه و محل کار ومکان‌های عمومی حاضر بودند و دارای حقوق اجتماعی بودند. بنابراين، درهمان حال که اصلاحات قانونی پيشين را لغو کردند و قوانين تبعيض آميز شرعی را مستقر کردند، با اجباری کردن حجاب کوشيدند زنان را درچهارچوب امت به اين قوانين مقيد کنند. حجاب اجباری پرچم نظامی شد که الگوی سياسی اجتماعی و فرهنگی اش با  تحول جامعه ايرانی در تضادی بنيادين قرار می گرفت.

 مگر نه اينکه در اساس، پيوند پروژه امت سازی تحت رهبری ولايت فقيه با استقرار جمهوريت تضاد داشت؟ آندسته از مخالفان سکولار شاه که هميارو همکار خمينيست‌ها شدند با انواع توجيهات تئوريک بر اين امر چشم بستند. اما خارج از حيطه‌های نظری،  تناقض‌های حاصل از اين تضاد در همه ابعاد اجتماعی و فرهنگی جاری و ساری بود. در اين ميان، کد سازی ايدئولوژيک از مذهب راه بقا را بر حاکمان می گشود. تحت لوای پاکسازی امت از محاربان و منافقان و مفسدين فی الارض، سرکوب بی محابای  مخالفان، سانسور شديد دگر انديشان و مجازات نافرمانان را نه فقط حلال، بلکه واجب و مباح کردند و به مدد جهاد با دشمن خارجی و داخلی نهادهای اين سرکوب را مستقر کردند و لشگر عقيدتی خود را سازمان دادند. طی دهه شصت جمهوری اسلامی به مدد سرکوبی سخت و فراگير مستقر شد. در  پايان اين  دهه، همراه با پايان جنگ با عراق،  علائم شکست عقيدتی جمهوری اسلامی که در دوران جنگ پنهان مانده بود، ظاهرشد و اصلاح طلبی اسلاميستی به ميدان آمد.پایان جنگ مصادف بود با فاجعه کشتار هزاران زندانی سیاسی که برخی حتی احکام حبس‌شان پایان یافته بود. سکوت غالب روشنفکران در برابراين کشتار موضوعی بس قابل تامل است.

پس از آن، دهه هفتاد با سرکوب خونين روشنفکران و اهل قلم مهر خورد:  قتل  علی اکبر سعيدی سيرجانی، اديب و پژوهشگر و نويسنده در زندان ( سال هفتاد و سه)؛  برنامه تلويزيونی هويت در اتهام زنی به نويسندگان و روشنفکران همراه با اعترافات تلویزیونی زندانیان سیاسی ( سال هفتاد و پنج)؛ و  قتل  شماری از فعالان سياسی، روشنفکران، نويسندگان و شاعران و مترجمان در این دوره بود. زنجیره این قتل‌های سیاسی، در سال هفتاد و هفت با علنی شدن قتل داريوش و پروانه فروهر و محمد مختاری و محمد جعفر پوينده متوقف شد. ابعاد این قتل‌ها هنوز به تمامی روشن نيست.

اين جنايات سياسی که خارج از زندان‌ها انجام گرفت بر حقيقتی گواهی می داد که  طی دهه شصت بر پيکر زخمی جامعه ايران حک شده بود. اينکه ترور و سرکوب و سانسور در ذات جمهوری اسلامی است و تنها اشکال و ابزارهای آن بسته به موقعيت تغيير می کند. طناب انداختن به گردن روشنفکر برجسته، محمد مختاری شاعر و پژوهشگر که کار و تلاش‌اش برای ريشه يابی موانع فرهنگی آزاد انديشی و گفت و گوی انتقادی بود، تجسم بارز دشمنی ايدئولوژیک حاکمان با دانش و هنر و فرهنگ بود.

اما  اين واقعيت مورد تامل جدی "روشنفکران دينی"، که ادعای نقد روايت ايدئولوژيک از دين را داشتند قرار نگرفت. اينان که همراه با  برآمد اصلاح طلبان  اسلامگرا به صحنه آمدند، در باب آماده سازی جامعه دينی برای پذيرش ارزش‌های مدرن و دمکراتيک  قلم زدند ومباحثه کردند وجريان به راه انداختند. عبدالکريم سروش از حكومت دموكراتيك دينی دم زد و محسن کديور از تمايز جامعـه دينـی توتاليـتر وغـيردموكراتـيك يـا جامعه دينی دموكراتيك وغيرتوتاليترگفت. اگر شريعتی در پروژه روشنفکری اش، با نفی مبانی دمکراسی سکولار، بديل اسلام انقلابی و رهایی بخش را پيش کشید، جريان "روشنفکری دينی" که برخلاف شريعتی، نه تنها انقلاب اسلامی را تجربه کرده بود، بلکه در برقراری نظام حاصل از آن به درجات متفاوت مشارکت داشت، حال برای اصلاح خسران‌های اين نظام، از پيوند اسلام با دمکراسی سخن می‌گفت.

نکته قابل تامل درباره چنين رويکردی اين است که پايه نظری اسلاميسم را، که همان بسته بندی از اسلام به عنوان سيمان هويت اجتماعی و فرهنگی جامعه است، دست نخورده باقی می گذاشت و راه تحول جامعه را همچنان در اين چهارچوب می جست. پس جای شگفتی نيست که اين مدعيان روشنفکری همانقدر ناکام ماندند که اصلاح طلبان اسلامگرا. روند تحولی اعتراضات مردمی اين ناکامی را بيش و بيش تر آشکار کرد.

 از گسست و از فرگشت

در دهه سوم جمهوری اسلامی، " جنبش سبز"، روندهای ناسازی را که درجامعه ايران درجريان بود به نمايش گذاشت. در همان حال که شعارمحوری" رای من کجاست"، و نيز برآمد چهره‌هایی چون موسوی و کروبی، که معترضان نام شان را صدا می زدند، خواست اصلاح نظام را طنين انداز می‌کرد.  رفتار و کردارجمعيت مليونی در فضای عمومی اما حرف ديگری می‌زد. لاک ناخن‌های سبزرنگ دختران "بدحجاب" و تحرک زنان و مردان درفضای عمومی، بيان آشکار سرپيچی از کدهای اسلام گرايانه بود که ازهمان سال‌های آغازين جمهوری اسلامی آغاز شده و در پديده‌هایی مثل بدحجابی تبلور يافته بود. تبارز آشکاراين پديده در جنبشی که رهبرانش اصلاح طلبان اسلامگرا بودند،  نشانگر فزايندگی تضاد ميان الگوی تحميلی حاکم و نيازهای فرهنگی اجتماعی مردم بود. در سال‌هایی که از پی آمد، سرپيچی شهروندان از مقررات نظام بيش وبيش تر شد وهمراه آن، تقابل ميان نافرمانان و نيروهای سرکوب جمهوری اسلامی وسعت يافت.  در يک کلام می توان گفت که جامعه مدنی ايران هر روز بيش ترعليه مدنيت دينی تحميلی قدعلم کرد.

خوب است بپرسيم آيا روشنفکران غير دينی، دگرانديشانی که در محدوده های مجاز حاشيه‌هائی برای فعاليت فکری می يافتند، عنايتی به اين روند رو به رشد داشتند؟  پاسخ به اين پرسش با نگاهی به گفتار چهره‌های شاخص اين قشر منفی است. يک مثال روشنگردر اين باره دريافت غالب اينان از پديده بدحجابی و گسترش درگيری‌های حول آن است که در آن نه نشان يک پديده سياسی جدی، بلکه واکنش بخشی از زنان طبقه متوسط را می ديدند. براستی چرا اکثر اين روشنفکران غير دينی از درک خط و ربط ميان اين پديده و مقاومت اجتماعی فزاينده در برابر قدرت حاکم باز ماندند؟  پاسخ اين است که لازمه تشخيص اين خط و ربط ، شناسایی حجاب  به مثابه پرچم ايدئولوژيک جمهوری اسلامی بود؛ امری که یکراست به لزوم درک وجه توتاليتر الگوی تحميلی حاکمان می‌رسید.

بواقع، اين مقولات طی اين دهه ها دراولويت کار فکری اين دگرانديشان نبودند. حتی، پس از برآمد خيزش سراسری "زن، زندگی، آزادی"  پس از قتل مهسا ـ ژينا امينی در شهريور1401 ، در متن جدل‌های روشنفکری ـ سياسی، برخی با تقليل اين خيزش به حجاب، آن را به جنبشی زنانه فرو کاستند، عده ای با تاکيد بر نقش نسل Z  اين خيزش را به اعتراض نسلی حواله دادند و برخی با ناچیز شمردن "زندگی معمولی" از فقدان راديکاليسم انقلابی سخن گفتند.  اين نظرات بيش از هر چيز نشان می‌داد پيش فرض‌های تئوريک می‌تواند موجب بستن چشم و گوش روشنفکران بر دیدن و شنیدن صدای مردم معترض شود، حتی اگر اين صدای نسل‌هایی باشد که سال‌هاست فضای مجازی را به مکانی برای  خروج از حصارهایی بدل کرده اند که جمهوری اسلامی می کوشد به دورشان بکشد. غافل از آنکه این فضا محلی است برای گفتن از زيسته‌ها و آرزوهاشان .

به راستی  مگرهمين واقعيت نبود که آهنگ "برای" شروين حاجی پور را بعد از انتشار به سرودی انقلابی بدل کرد؟ می‌دانيم که کلمات اين آهنگ، برآمده از سخنان معترضان بود، درچرایی رفتن‌‌شان به خيابان، دربيان دلايلشان برای خطر کردن، و بيان آرزوهایی که درسر دارند. با نوشتن جمله‌هایی که با "برای" شروع می‌شد، معترضان از فقدان آزادی می‌گفتند، از قدغن‌ها، ازخشونت، ازفقر و از کودکان کار، از تباه شدن زيست درخت‌ها وحيوان‌ها، و از آرزوی ساده  يک "زندگی معمولی"، که ايدئولوژی حاکم دهه‌هاست به سرکوبش کمر بسته.  اين خيزش بيانگرخواسته‌های گوناگونی شده بود که ايرانيان طی دهه‌ها در اعتراض‌های متفاوت که مداوما سرکوب شده بود به ميان آورده بودند. اگر به اين صداها گوش فرا می‌ داديم روح اين اعتراض‌ها را درحجاب سوزی وعمامه پرانی می‌ديديم و شکی برايمان باقی نمی ماند که اين خيزش عمومی، ايدئولوژی حاکم  را که حجاب اجباری پرچم آن است نشانه گرفته است.  واقعيت بارزی که به اين رخداد وجهی انقلابی می بخشيد.

اينچنين، با تامل بر کيفيت اين رويداد، می توان از "انقلاب  هستيانه" ای سخن گفت که با پيوند آزادی وحقوق فردی با رهایی زنان،  گسست قاطع با ايدئولوژی حاکم را به منصه ظهور رسانيد و ندای دگرگونی بنيادی اجتماعی و فرهنگی را سر داد. و ازهمين جاست ربط انکارناپذیر ميان اين گسست انقلابی، و خواست سرنگونی رژيم  که در خيزش مردمی سراسری اخير ( دی ماه 1404) وضوح کامل يافت. نگاهی به تحول شعارها و ترکيب اجتماعی معترضان اين ربط و رابطه را نشان می‌دهد. در اين خيزش، که انقلاب ملی  نام گرفته، به ميان آوردن نماد شير و خورشيد تبلور برآمد ايرانيت است برای نفی تام و تمام امت سازی حاکمان. اين نقطه اوج روندی است که رشد آن طی دو دهه گذشته قابل مشاهده و سنجش بوده است. و همين روند است که فزايندگی اقبال به رضا پهلوی را به مثابه رهبر دوران گذار توضيح می‌دهد.

 اين رخدادها، اگر نيک بنگريم، بيانگر اراده ملت برای قطعيت بخشيدن به گسست قاطع از جمهوری اسلامی و بازيافت ايرانيت یا همان هویت ایرانی است. بازگشتی ديگر به خويشتن، اما نه معطوف به يک هويت ايستا و بسته، بل چشم اندازی به يک فرگشت تاريخی:  برساختن ايرانيتی گشوده به رنگارنگی و تنوع خود، و نيز باز به جهان.  قوام بخشی به هويتی پويا که در پی بازسازی ارزش‌های دوام بخش فرهنگ ايرانی،  پيوند با دستاوردهای دمکراتيک جهان شمول را از دست نمی نهد. درک عميق اين ضرورت به غايت  حياتی، و تلاش برای تحقق آن، چالشی خطير در برابر روشنفکران و کنشگران سياسی امروزاست.

منبع:پژواک ایران