۱
اجازه دهيد پيش از ورود به بحث اين هفته به چند نکتهء مقدماتی اشاره کنم:
۱. می دانيم که اعلام نتايج انتخابات رياست جمهوری در ايران، و پذيرفته نشدن آن نتايج از جانب کانديداهای شکست خورده و طرفدارانشان، منجر به جان گرفتن حرکتی، با شرکت بسياری از رأی داده گان و نداده گان شد، که اکنون رسماً «جنبش سبز» خوانده می شود.
۲. نيز شاهد آن بوده ايم که جنبش سبز موجب فعال شدن چهره های مختلفی در صحنهء سياسی داخل و خارج کشور شده که از جملهء آنها می توان از حجة الاسلام ـ و يا، شايد بايد گفت، حضرت آيت الله ـ آقای دکتر محسن کديور نام برد.
۳. فعالت های ايشان از آن رو می تواند مورد توجه قرار گيرد که:
الف ـ به اعتقاد من، ايشان يکی از اميدهای اهل تعمق در زمينهء «نوانديشی مذهبی» و ايجاد يک «نوزائی معنوی» در قلمرو فقه و حکمت تشيع امامی ـ اسلامی محسوب می شوند.
ب ـ اما، متأسفانه، گويا بخاطر حس تعلقی که به «جنبش سبز» پيدا کرده اند، مسائل دينی و اخروی را ـ که در حوزهء تخصص شان است ـ کنار گذاشته و با رفتن از اين دانشگاه به آن دانشگاه آمريکائی مشغول ايراد نطق و خطابه دربارهء «جنبش سبز» شده و مرتباً تحليل هائی صرفاً و يکپارچه «سياسی» ارائه می دهند، بی آنکه معلوم شود ايشان اين «علم سياست» را، جز در حوزهء علميهء قم، در کجا تحصيل کرده و حتی در آن فارغ التحصيل هم شده اند.
پ ـ اين وضع از ايشان نمونهء قابل توجهی از دخالت بيجای دينکاران در کار سياست ساخته است که نشان می دهد اينگونه دخالت ها، حتی اگر با کمال حس نيت انجام شوند، بعلت ناآشنائی با حوزهء سياست، اتخاذ روش های مغلوط، و کاربرد ترفندهائی که بايد آنها را «آخوندی» خواند، نتايجی بی پايه و مخدوش ببار می آورند.
۴. بخصوص که، بنظر من، واکنش نشان ندادن کسانی که پيکان حملات ايشان رو به جانب آنها است (آنها که ايشان متصف به «سکولار» بودن شان می کنند) موجب می شود که هم «ترفندهای آخوندی» ايشان مورد مداقه قرار نگيرند و هم ايشان به تنهائی به قاضی رفته و، خودبخود، راضی برگردند. اين رضايت البته با تهاجم هم همراه بوده است؛ چنانکه می توانم به ضرس قاطع بگويم که در فضای دلشاد کنندهء روزهای پس از انتخابات، که جمع آورندهء دل ها شده بود، ايشان از اولين کسانی بودن که علم «خودی و غير خودی» را برافراشته و ادعا کردند که «ما» رنج کشيده ايم و اين جنبش را براه انداخته ايم و حالا آنها که در انتخابات شرکت نکرده و حتی آن را «بايکوت» کرده بودند از راه رسيده و می گويند: «حاجی، ان شريک!»
۵. و، باری، اکنون معتقد شده ام که ايشان نه مرجعی در ارائهء تحليل های سياسی است و نه ناظر بی طرفی که می کوشد موانع را از سر راه «جنبش سبز» بردارد. برعکس، من فکر می کنم که کوشش ايشان همه مصروف محدود و منحرف کردن اين جريان پيشرونده، و جاری ساختن آن در جوی باريکی است که ايشان آن را بهترين مسير ـ يا مسيل! ـ برای مقاصد خود در مورد آن می بينند.

۲
يکی از آخرين و جامع ترين سخنرانی های آقای کديور در مورد جنبش سبز اخيراً در دانشگاه «نورث وسترن شيکاگو» انجام گرفته است و ايشان در طی آن «ترفند» ی را بکار برده اند که عبارت باشد از پيش نهادن برخی «اصول» ظاهراً منطقی و سپس بکار گرفتن مغالطه آميز آنها برای رد مواضع حريف، در حاليکه همان اصول اگر به همان روش بر نظريات خود ايشان نيز اعمال شوند نتيجه ای نخواهند داشت جز اثبات درست بودن احتجاجات شخص مورد انتقاد قرار گرفته.
موضوع سخنرانی ايشان چنين است: «ضرورت‌های نخستين مرحلهء جنبش سبز»؛ و خود اين موضوع به ما می گويد که ايشان معتقدند
۱. ما در نخستين مرحلهء جنبش سبز هستيم و
۲. طبعاً، مراحل ديگری هم در کار خواهد بود،
۳. و در هر مرحله «ضرورت» هائی وجود دارند که ماهيتاً با ضرورت های مربوط به مراحل قبل و بعد خود متفاوتند؛
۴. و (با توجه به کل سخنرانی ايشان) اگر به اين «مرحله بندی ضرورت ها» دقت نشود و ضرورت های مراحل ديگر در اين «مرحلهء نخستين» مطرح شوند کار به شکست جنبش خواهد انجاميد.
ايشان برای ادای مقصود خود در اين مورد از علم پزشکی مثال می آورند و می گويند: «ابراز برخی مطالبات در برخی شرايط صحيح نيست. مثل دارو می‌ماند، هر دارويی به ‌درد هر بدنی نمی‌خورد. پزشک حاذق می‌طلبد که بگويد دوز اين دارو برای بدن اين بيمار مناسب هست يا نيست. همان دارو در يک بيمار اثر می‌کند و در ديگری باعث تشديد بيماری می‌شود. مسايل اجتماعی هم دقيقاً همين‌گونه‌اند. برخی از اين شعارها و مطالبات گرچه که فی‌نفسه درستند اما پيش از موعد بيان کردن‌شان، تلف کردنشان است، از دست ‌دادن‌ شان است‌. کمی صبوری بايد بکنيم. اينجا جامعه‌شناسی لازم است، کار ميدانی لازم است».
بدين سان، از سخنان آقای کديور در دانشگاه شيکاگو، پيرامون وجوب اظهار نظر پزشک حاذق و جامعه شناس ميدانی، اين نتيجه را هم می توان گرفت که اگر خودشان پذيرفته اند تا دربارهء «ضرورت های مرحلهء نخستين جنبش سبز» توضيح دهند، در اين کار خود را همان «پزشک حاذق» و «جامعه شناسی که اهل کار ميدانی است» می دانند و، لذا، بخود حق می دهند تا از کسانی که مثل ايشان نمی انديشند، حتی اگر تحصيلاتی در جامعه شناسی و علوم سياسی داشته باشند، با الفاظی اينگونه ياد کنند: "کسی که با گمان‌های خود اين جنبش را تفسير می‌کند..." يا "اين شعرها را بر چه مبنائی سروده ای؟".. يا «پايمان را به اندازه گليم مان بلند کنيم»... و... که بگذريم.

۳
نگاه آقای کديور به جنبش سبز و روش کار و مفروضات قطعی شده در نظر ايشان را می توان از لابلای سخنان شان استخراج کرد. نخست اينکه ايشان مشخصات جنبش سبز و ضرورت ها را در "هفت نکته" جمع بندی کرده اند که عبارتند از: ۱. ضرورت اعتراض به وضع موجود، ۲. تضاد اصلی دينی بودن حکومت نيست، ۳. لزوم پرهيز از افراط و تفريط، ۴. در نظر گرفتن مقدورات جنبش سبز و ملت ايران، ۵. مرحله‌بندی مطالبات، ۶. ضرورت برنامه‌ريزی، و ۷. سياست خارجی جنبش سبز.
متأسفانه اما، سخنان آقای کديور در مورد هيچ کدام از اين «سرتيتر» ها منظم و واجد ساختمان نيست و اين دسته بندی در هر موردی بلافاصله مخدوش شده و ايشان در ظل هر تيتری دربارهء همه مسائل مربوط به تيترهای ديگر هم سخن می گويند. اين درهمآميختگی متظاهر به داشتن نظم (که خاص سخنرانی های منبری است) موجب می شود که ما ناگزير شويم خود، برای درک مقاصد ايشان در اين سخنرانی، مطالب مربوطه را بهم وصل کنيم. براستی اگر حوصله و اجازه می داشتم، بعنوان يک ويراستار، سخنان ايشان را منظم می کردم و به آن ساختاری پيشروند و بی تکرار می دادم. اما در غياب چنان حوصله و اجازه ای، می توان نخست به چهارچوب روش های پيشنهادی ايشان برای مطالعهء مورد نظرشان توجه کرد.
بهر حال، بنظر می رسد که، در اتخاذ "روش تفسيری" برای تعيين مشخصات و نيازهای جنبش سبز، ايشان معتقدند که بايد واقع گرا بود (اين تعبير از من است) و توضيح می دهند که: «قرار نيست ما ذهنيت خود را بر عينيت تحميل کنيم... قرار است ما ذهنيت خود را نزديک به عينيت کنيم، نه برعکس!.. برخی از تحليل‌ها امروز با کمک تکنولوژی به ‌راحتی قابل ‌تحريف شده [شدن؟] است. کافی است شعاری متفاوت با شعار اکثريت مردم جايی داده شود، توسط يک تلفن همراه اين شعار ضبط شود، و چون مطابق ميل شخص من نوعی است به‌عنوان شعار اصلی اين جنبش معرفی شود. در صورتی که گويندگان اين شعار افراد معدودی بوده‌اند.»
آنگاه ايشان، با توجه به اين پيش نهادهء منطقی، توضيح می دهند که «برای تفسير جنبش سبز چاره‌ای نداريم جز اينکه چند عامل کليدی را در نظر بگيريم».
اما، متأسفانه، ايشان هرگز اينگونه «عوامل کليدی» را مورد بحث قرار نمی دهند و براحتی کلاً از آنها گذشته و تنها به اين نکته اشاره می کنند که: «آنچه صحنه‌ء عمل را تعيين می‌کند آن‌ جوان ‌هايی هستند که در خيابان‌های تهران زجر می‌کشند، نه ذهنيت من و شما که بيرون از گود نشسته‌ايم و ذهنيت‌های ايده‌آليستی‌مان را به زور می خواهيم به اين عينيت تحميل می‌کنيم».
بر اين سخن چند تأمل وارد است.
۱. «تعيين صحنهء عمل از جانب جوانان» با «تعيين ماهيت جنبش از سوی مفسران» تفاوت کلی دارد، حال آنکه ايشان در توضيح اين يکی به آن ديگری اشاره کرده و، در عين حال، برای حکمی که بر اساس اين «تردد» صادر می شود دليلی اقامه نمی کنند.
۲. به همين دليل هم در تمام سخنرانی خود بين «رهبران» و «جوانان» در نوسان اند و رهبری را گاهی به آنها و زمانی به اينها احاله می دهند. هر کجا لازم باشد سر و کلهء رهبران پيدا می شود و هر کجا لازم نباشد آنها پس می کشند تا جوانان به «تعيين صحنهء عمل» بپردازند.
۳. همچنين معلوم نيست که ـ جز در مکاتب پوپوليستی (عوام مدار) ـ شخص چرا بايد تابع تعيين کنندگان صحنهء عمل باشد و حق اظهار نظر را از خود سلب کند.
۴. و تأسف بارتر اينکه ايشان در سراسر سخنرانی خود، بی ارائهء هيچ دليل و سندی، اين نکته را بديهی می انگارند که تفسير خودشان از "جنبش" ماهيتی ذهنی ندارد و آنچه که ايشان تفسير می کنند کاملاً مبتنی بر برداشت های عينی است، اما سخن «دگر انديشان» کلاً ذهنی و دلبخواه است.

۴
در اينجا من مانعی نمی بينم که، برای پيش برد بحث هم که شده، بيائيم و ادعای ايشان مبنی بر عينی بودن تفسيرشان را بپذيريم و فکر نکنيم که ايشان هم می خواهد «ذهنيت خود را بر عينيت تحميل» کند. در اين صورت بايد ديد که تفسير ايشان از جنبش سبز دارای چه محتوائی است.
اولين و مهمترين شاخصهء جنبش سبز در نظر ايشان «تازه پا بودن» آن است. می گويند: «جنبش سبز الان در حدود چهار ماهگی خود است. يک بچه‌ی چهار ماهه چه اقتضاهايی دارد؟.. در برخی از نسخه‌هايی که پيچيده می‌شود اصلاً به اين توجه نمی‌کنند که هنوز در مرحله‌ء اول هستيم. در مرحله‌ی اول چه بايد بکنيم؟»
(هرچند که ـ باز، بدليل همان سنت های منبری ـ ايشان اين نکته را هم، جز در مواردی که به آن نيار دارند، فراموش کرده و می گويند: «اين جنبش وارد مراحل تازه‌ای شده است...» يعنی نه تنها مرحلهء اول را پشت سر گذاشته بلکه هم در قبل از اين انتخابات مراحلی را داشته است و هم بعد از انتخابات مراحلی را طی کرده است).
اما باز اجازه دهيد که بيائيم و اين عبارت اخير را هم ناشی از لقلقهء لفظی بدانيم و به همان نظر «نوزاد چهار ماهه» ی ايشان بپردازيم.
بنظر من می رسد که ايشان عامداً نمی خواهند بپذيرند که جنبش کنونی می تواند جلوه ای ديگر از همان جنبشی باشد که از صد سال پيش، در قالب های انقلاب مشروطه و نهضت ملی کردن نفت و انقلاب سال ۵۷ و حتی دوم خرداد ۷۶ و شورش های دانشجوئی ۷۸، جريان داشته و هر بار راه تازه ای را آزموده، بی آنکه مقصد خود را ـ که رسيدن به آزادی و استقلال و عدالت و حکومت ملی است ـ گم کند. برای ايشان اساساً تاريخ معاصر ايران از انقلاب اسلامی شروع می شود (تا ـ لابد ـ در محدودهء آن هم باقی بماند). ايشان توضيح می دهند که: «اين لحظاتی که ما در آن به‌سر می‌بريم می‌توان گفت در تاريخ سی‌ساله‌ی اخير ايران بی‌سابقه بوده است. ما در يک موقعيت ساخته شدن مجدد ايران قرار گرفته‌ايم. اين موقعيت بعد از وقوع انقلاب اسلامی دومين موقعيت مهم در تاريخ معاصر ايران است و حتی از موقعيتی که دوره‌‌ی اصلاحات در ايران ايجاد کرد مهم‌تر است».
باز می گوئيم بسيار خوب، اما اين لحظات «بی سابقه» بدنبال کدام تضاد و مشکل بوجود آمده و در جستجوی چيستند؟ و در پاسخ به اين پرسش است که ايشان دست به يکی از رايج ترين و تأسف آور ترين توجيهات می زنند تا، سر ضرب، «حکومت اسلامی» را (که البته با ولايت فقيه خامنه ای يکی نيست) از زير ضربه خارج کنند و در اين راه به اين توجيه می پردازند که خواستاری يک حکومت سکولار ـ بعنوان بديل و پادزهر حکومت اسلامی ـ راه حل مشکل ملت ما نيست.
در اين زمينه، «ترفند آخوندی» بصورت آدرس غلط دادن عمل می کند. ايشان ابتدا به درستی می گويند: «دعوای امروز ايران، دعوای اين مرحله، دعوای دين و بی‌دينی نيست»، و آنگاه، با يک چرخش کلام، «بی دينی» را معادل «سکولاريسم» می گيرند و به دادن توضيحات مفصلی می پردازند.
می گويند: «آيا در ايرانِ پيش از انقلاب "استبداد سکولار" برقرار نبود؟ همه‌ی اشکالات فقط از اسلام بود که بر صحنه آمد؟ آيا صدام حسين مصداق اسلام بود که اين‌شکل خشن استبداد را در همسايگی ايران برقرار کرد؟ آيا سکولاريسم در همه‌ی دنيا برابر دموکراسی بوده است؟ و دين‌داری در طول تاريخ برابر استبداد بوده است؟ کجا ما اين دو فرضيه را اثبات کرده‌ايم؟»
براستی که فقط يک «ناظر همه جا حاضر» که از هرچه نوشته و گفته شده خبر دارد می تواند اين پرسش آخر را مطرح سازد. وگرنه هيچ معلوم هم نيست که اين «فرضيه» ها را بايد در «کجا» توضيح داد که به اطلاع ايشان هم برسد و خواب غفلت را از چشم شان بپراند.
آيا ايشان فرصت داشته اند که لااقل نيم نگاهی به آنچه در مورد سکولاريسم حتی به فارسی نوشته شده و دو سال است در سايت «سکولاريسم نو» گرد آوری شده و می شود بياندازند؟ يا نه، ايشان فقط نوشته های «دوستان خودی» را می خوانند و در نتيجه از همهء بحث های اين دو سه ساله غافل مانده اند؟
آخر، چه کسی گفته است که حکومت صدام و هيتلر و استالين و موسولينی همه سکولار بوده اند، جز آقای اکبر گنجی که مدت ها است می کوشد رابطهء بين سکولاريسم و دموکراسی را منکر شود؟
چه کسی گفته است که سکولاريسم ـ آن هم در دههء نخست قرن بيست و يکم ـ همچنان فقط خواستار «جدائی مذهب از حکومت» است و چه کسی نگفته که «مذهب خود نوعی از ايدئولوژی است» و اگر ما سکولاريسم را «جدائی ايدئولوژی از حکومت» بدانيم آنگاه درک می کنيم که حکومت های صدام و هيتلر و استالين و موسولينی بيشتر شبيه حکومت های مذهبی اند تا حکومت های سکولار؟
چه کسی گفته است که سکولاريسم معادل بی دينی است يا با اديان می جنگد؟ آيا اين همان ترفند کهنهء آخوندی نيست که با تعريف غلط دادن از پديده ها معنای واقعی آنها را پنهان و معنائی زننده و عوام برانگيز را جانشين شان می کنند؟
و بالاخره، دينداری و بی دينی چه ربطی به حکومت اسلامی دارند که ايشان تلويحاً دژنداری و حکومت دينی را يکی می گيرند تا سکولاريسم و بی دينی را در جبههء مقابل قرار دهند؟
باری، بنظر من، هدف ايشان در از ميدان به در کردن سکولاريسم، آن هم بهر قيمت، بلاشک حفظ اسلاميت رژيم کنونی است، حتی اگر ولی فقيه فعلی اش را در ميدان اعدام بالای دار بکشند. ايشان، در اين زمينه، نه تنها به ابطال اعتبار سکولاريسم بسنده نمی کنند بلکه، بصورتی آشکار، رهبری جنبشی را که، در تعريف ايشان، ميدان «نبرد بين دين‌داری و بی‌دينی» است ـ نيز صورت ديگری از رهبری دينی می دانند، آنجا که می پرسند: «اين چگونه نبرد بين دين‌داری و بی‌دينی است که مهم‌ترين معترضينش مراجع تقليدند؟ امروز در ايران مقتدرترين و معترض‌ترين منتقد جمهوری اسلامی چه کسی است؟ مارکسيست‌ها؟ لائيک‌ها؟ يا فقيه عالی‌قدری مانند آيت‌الله العظمی منتظری؟»
و آنگاه يکی از زننده ترين نتايج را از اين احتجاج پيش روی ما نهاده و می گويند: «اگر ما می‌بينيم طرفين ديندار اند، دعوا به ‌قول زنده ياد دکتر علی شريعتی جنگ "مذهب عليه مذهب" است. دو تفسير متفاوت از دين عليه هم در حال مبارزه‌اند. يک تفسير بر تخت قدرت نشسته است و به استبداد جامه‌‌ی تقدس دينی پوشانده است و می‌گويد اسلام همين است و جز اين نيست، تلقی ديگر می‌گويد خير اينکه تو می‌گويی اسلام نيست».
و با اين پيشزمينهء دلشکن و ارتجاعی (که اتفاقاً بازگوئی نظر شخص آقای خامنه ای هم هست) مشکل کار را حتی در «اسلامی بودن ِ» حکومت نمی دانند و می گويند که: «اشکال جمهوری ‌اسلامی سوء‌ استفاده از دين است، اشکال جمهوری ‌اسلامی استبداد دينی بودن آن است. اين اشکالات ناشی از دينی بودنش نيست، ناشی از سرشت استبدادی آن است».
می بينيم که ايشان آشکارا می گويند که يک «حکومت دينی» هم ممکن است و هم مطلوب، به شرط آنکه از «استبداد دينی» استفاده نکند.
باری، مآلاً، اين همان تعريفی است که ايشان از «ماهيت جنبش سبز» و مطالبات آن به دست شنونده و خوانندهء خود می دهند.

۵
بر اساس همين تعريف و تشخيص هم هست که ايشان از مطرح شدن شعار «جمهوری ايرانی» برآشفته شده و آن را نالازم می بينند و می گويند: «دعوا سر اين نيست که اين حکومت يک حکومت دينی است و تنها راه برون‌رفت روی کار آمدن يک حکومت ايرانی است. هر حکومتی که در ايران برقرار شود ايرانی است، نيازی به ذکرش نيست. هر حکومتی در هرجای دنيا به‌نام آن سرزمين خوانده می‌شود، نوع حکومت که با نام مليت خوانده نمی‌شود. حواس‌مان جمع باشد.»
و حواس شان به اين نکته نيست که شعار «جمهوری ايرانی» دقيقاً بدان خاطر مطرح شده است که «با جمهوری ايران» فرق دارد و فرقش در اين است که می گويد «حکومت دينی»، چه اسلامی، چه مسيحی و چه بهائی، حکومتی فراگير نيست و شهروندان کشور ايران در آن متساوی الحقوق نخواهند بود و ما خواستار آنچنان حکومتی هستيم که از جانب آحاد ملت ايران تعيين شود، فقط قوانين غير دينی و غير شرعی ابداع شده از جانب نمايندگان ملت را اجرا کند، در برابرش همگان هم ارزش باشند، بين مؤمن و کافر فرق نباشد، و شرع بر عرف حکمرانی نکند.، و ـ خلاصه ـ حکومت همهء ايرانيان باشد. تجربهء سی سالهء اخير نشان داده که مردم دنيا ممکن است، بنا به عادت، «جمهوری اسلامی» را با «جمهوری ايران» يکی بگيرند اما «جمهوری ايرانی»، با برقراری خط فارقی بين خود و «جمهوری اسلامی» فرسنگ ها بالاتر از تنگ نظرهای تبعيض آميز های يک حکومت دينی می ايستد.

۶
بهر حال، «پزشک حاذق» ما، بر بنياد اين نظريه پردازی های سخت ارتجاعی و آخوندی، و در توهم خود شيفتهء تشخيص درد، اقدام به نسخه پيچی هم می کند و در اين زمينه، منهای مسئلهء سياست خارجی (که مثل نکتهء اول ايشان در مورد «ضرورت اعتراض»، ربطی به کل سخنرانی ندارد) بيشترين تمرکز را بر روی «شعارهای جنبش» می گذارد و در اين مورد از دو زاويه به اين موضوع می پردازد.
نخست اينکه پديده های عامی همچون دموکراسی را در قوالبی «بومی» می خواهد و، در عين رد شعار «جمهوری ايرانی»، در مورد همان «نوزاد چهار ماهه» می نويسد: «اين جنبش وارد مراحل تازه‌ای شده است. می‌توانيم بگوييم دموکراسی به‌سبک ايرانی. اصلاً هم قرار نيست ما آن‌گونه دموکرات شويم که آمريکايی‌ها،‌ فرانسوی‌ها، انگليسی‌ها يا کسان ديگر شده‌اند. ملت ايران اراده کرده است تا به ‌سبک ايرانی دموکراسی را به خانه‌ی خود بياورد. سبکِ ايرانی ِ دموکراسی ـ مراد من دموکراسی ايرانی يا اسلامی و امثال آن افزودن يا کاستن چيزی بر دموکراسی نيست - يک روش تازه برای برقرار کردن و بومی‌کردن مناسبات دموکراتيک در ايران است». البته اگر شما چيزی از اين نظريه پردازی فهميديد لطفاً نگارنده را نيز مطلع نمائيد».
يعنی ايشان، پس از رد شعار «جمهوری ايرانی» به تأئيد دموکراسی سبک ايرانی می پردازند و متوجه يک بام و دو هوائی هم که بوجود می آورند نيستند. از منظر ايشان همه چيز می تواند به سبک ايرانی باشد جز «جمهوری ايرانی» و اين تعبير را مطلقاً می توان مطرح کرد. واگر از من بپرسيد چرا؟ خواهم گفت که چون «جمهوری ايرانی» فروپاشنده و بی اعتبار کنندهء جمهوری اسلامی است.
اما زاويهء دوم کار ايشان به خود شعارهائی که از نظرشان «مجاز» اند می پردازد. ايشان می گويند: «امروز اگر می‌خواهيم درست پيش برويم می‌بايد به‌گونه‌ای شعار بدهيم، به‌گونه‌ای مسايل را تحليل کنيم، که به دامی که برخی چپ ‌روی ‌های کودکانه برای ما ايجاد کرده‌اند، نيفتيم. هر سخنی به ذهن‌مان رسيد گفتنی نيست، اول اين شعارها را بايد مزمزه کنيم سپس بر زبان برانيم». [و مثلاً]: «در ايران اکثر مردم نسبت به سرنوشت فلسطين حساسند، در عين ‌حال به ‌شدت از استفاده‌ی ابزاری از مسئله‌ی فلسطين بيزارند. حالا بنده بيايم به‌گونه‌ای شعار بدهم که ضداخلاق باشد. ما قرار بوده است که در برابر هيچ مظلومی در دنيا کوتاه نياييم، اما اولين مظلوم مظلومِ خانگی است». و يا «اگر بگوييم هيچ‌ لازم نيست درباره‌ی لبنان بگويی، هيچ‌چيز لازم نيست درباره‌ی غزه بگويی، فقط ايران؛ خوب می‌توان همين سخن را به‌گونه‌ای بيان کرد که حساسيت‌ برانگيز نباشد، می‌توان گفت "هم غزه، هم لبنان، جانم فدای ايران" .اما چرا بگوييم چيزی را که نفی اخلاق اسلامی، نفی عرق ملی‌مان باشد؟»
بطوری که ملاحظه می کنيد، اينگونه شعارها هم از «اخلاق اسلامی» به دورند و هم «عرق ملی» ما را نفی می کنند. معلوم هم نيست که چرا ملت ايران بايد حامل «اخلاق اسلامی» باشد و «عرق ملی» اش هم فقط بوسيلهء بی اعتنائی به غزه و لبنان لطمه بخورد. و اگر مسلمانی مطرح است چرا نبايد برای مسلمان چچن و چين هم کمی «عرق ملی» از خود نشان دهد!

۷
ايشان، در عين حال، با بکار گيری تکنيک «وعدهء سر خرمن»، در سخنان خود پيرامون «مرحله‌بندی مطالبات»، طرح اغلب شعارها را به «مراحل بعدی جنبش» موکول می کنند تا بتوانند آنچه را «شعار اصلی امروز» می دانند جا بياندازند. و در اين زمينه تا آنجا پيش می روند که حداکثری ترين مطالبات را هم، در عالم نظر، می پذيرند تا شنونده را با خود همراه کنند اما پای عمل که می رسد و کمترين شعار خارج از رضايت ايران که مطرح می شود نگاهی به ساعت مچی خود می کنند و عالمانه می فرمايند که: «هنوز وقت اش نرسيده است!» و اين شعار «هنوز» اصلی نيست.
اما ترکيب اين «شعار اصلی» هم جالب است. حداکثر آنچه که ايشان برای جنبش مطرح می کنند ـ و اعتقاد دارند که می تواند مطالبه ای حداکثری هم باشد ـ تغيير قانون اساسی «به‌شکل قانونی» است؛ کاری که، بزعم ايشان، اکنون اصلاً ممکن نيست اما اگر تاکتيک های مورد نظر ايشان اعمال شود روزی شدنی خواهد بود و، لذا، بايد با صبر و حوصله و مرحله به مرحله بسوی آن پيش رفت. می گويند: «مرحله‌ء اول جنبش سبز پياده کردن و اجرای اصول معطّل‌مانده‌ء قانون اساسی است». و بلافاصله به اين اعتراض احتمالی مخاطب خود هم که « ولايت فقيه هم منبعث از همين قانون اساسی است» چنين پاسخ می دهند که: «هرگز گفته نشده که اين قانون بايد طابق النعل‌بالنعل اجرا شود».
يا للعجب، از يکسو به مغفول ماندن برخی اصول اين قانون اعتراض داريم و، از سوی ديگر، نمی خواهيم که اين قانون «طابق النعل‌بالنعل اجرا شود!»
ايشان، بی توجه به اين تضاد فاحش و بنيادين، ادامه می دهند که: «می‌گوييم در اين مرحله ما به آن اصولی که معطل مانده و حاکمان به آن عمل نمی‌کنند، اصرار بورزيم. تفاوت ببينيد کجاست تا به کجا؟ منظور گوينده‌ی سخن اين نيست که قانون اساسی برابر است با اصل ولايت‌فقيه، و هر وقت از قانون اساسی حرف می‌زنيم يعنی ولايت فقيه، بلکه می‌خواهد بگويد قانون اساسی فصل سوم آن هم هست، بياييد به فصل سوم عمل کنيد...»
و در جای ديگر می افزايند: «بنده خودم شايد از اولين کسانی بودم که در ايران بر ولايت فقيه نقد فنی و دينی نوشته ام. اما در شرايط فعلی معتقدم که اين نکته، يعنی اصول معطل‌مانده‌ی قانون اساسی يک شعار منطبق بر مقدورات است. اين به معنای آن نيست که چيز ديگری نخواهيم، آن چيزهای ديگر در مرحله‌های بعد مطرح خواهند شد».

منبع:سکولاریسم نو